La patristica dei primi due secoli

Admin Messaggi : 925 Data d'iscrizione : 19.06.10

Carattere della patristica

Quando il cristianesimo, per difendersi dagli attacchi polemici e dalle persecuzioni, nonché per garantire la propria unità contro sbandamenti ed errori, dovette venire in chiaro dei propri presupposti teoretici e organizzarsi in un sistema di dottrine, si presentò come l'espressione compiuta e definitiva della verità che la filosofia greca aveva cercata, ma solo imperfettamente e parzialmente raggiunta. Una volta postosi sul terreno della filosofia, il cristianesimo tenne ad affermare la propria continuità con la filosofia greca ed a porsi come l'ultima e più compiuta manifestazione di essa. Giustificò questa continuità con l'unità della ragione (logos), che Dio ha creata identica in tutti gli uomini di tutti i tempi e alla quale la rivelazione cristiana ha dato l'ultimo e più sicuro fondamento; e con ciò affermò implicitamente l'unità della filosofia e della religione. Quest'unità non è un problema, per gli scrittori cristiani dei primi secoli: è piuttosto un dato o un presupposto, che guida e sorregge tutta la loro ricerca. E anche quando stabiliscono un'antitesi polemica tra dottrina pagana e cristiana (come è nel caso di Taziano), questa antitesi è posta sul terreno comune della filosofia e presuppone quindi la continuità tra cristianesimo e filosofia.
Era naturale, da questo punto di vista, che si tentasse da un lato di interpretare il cristianesimo mediante concetti desunti dalla filosofia greca e così di riportarlo a tale filosofia, dall'altro di ricondurre il significato di quest'ultima allo stesso cristianesimo. Questo duplice tentativo, che in realtà è uno solo, costituisce l'essenza dell'elaborazione dottrinale che il cristianesimo subì nei primi secoli dell'èra volgare. In questa stessa elaborazione i Padri della Chiesa furono frequentemente aiutati e ispirati, com'era inevitabile, dalle dottrine delle grandi scuole filosofiche pagane; e specialmente dagli Stoici essi attinsero molte delle loro ispirazioni, spingendosi talora (come accadde a Tertulliano) sino ad accettare tesi apparentemente incompatibili con il cristianesimo, come quella della corporeità di Dio.

Il periodo di questa elaborazione dottrinale è la patristica. Padri della Chiesa sono gli scrittori cristiani dell'antichità, che hanno contribuito alla elaborazione dottrinale del cristianesimo e la cui opera è stata accettata e fatta propria dalla Chiesa. Il periodo dei Padri della Chiesa si può considerare chiuso con la morte di Giovanni Damasceno per la Chiesa greca (754 circa) e con quella di Beda il Venerabile (735) per la Chiesa latina. Questo periodo può essere distinto in tre parti. La prima, che va sino al 200 circa, è dedicata alla difesa del cristianesimo contro i suoi avversari pagani e gnostici. La seconda, che va dal 200 sino al 450 circa, è dedicata alla formulazione dottrinale delle credenze cristiane. L'ultima, che va dal 450 sino alla fine della patristica, è contrassegnata dalla rielaborazione e sistemazione delle dottrine già formulate.

I Padri apologisti

I PADRI APOSTOLICI del I secolo sono gli autori di Lettere che illustrano singoli punti della dottrina cristiana e regolano questioni di ordine pratico e religioso. Essi sono: l'autore della cosìddetta Lettera di Barnaba, Clemente Romano, Erma, Ignazio d'Antiochia e Policarpo. Ma questi scrittori ancora non affrontano problemi filosofici.
La vera attività filosofica cristiana comincia con i PADRI APOLOGISTI nel II secolo. Questi Padri scrivono in difesa (apologia) del cristianesimo contro gli attacchi e le persecuzioni che gli vengono mossi.

In questo periodo «i cristiani sono osteggiati dagli ebrei come stranieri e sono perseguitati dai pagani» (Epist. ad Diogn., 5, 17). Scrittori pagani adoperano contro il cristianesimo la satira e il dileggio (Luciano, Celso). I cristiani sono fatti oggetto all'odio delle plebi pagane e alle persecuzioni sistematiche dello stato. Da queste condizioni di fatto nascono le apologie. La più antica di cui si abbia notizia è la difesa presentata all'imperatore Adriano intorno al 124, in occasione di una persecuzione dei cristiani, da QUADRATO, discepolo degli apostoli. Di essa abbiamo solo un frammento, conservatoci da Eusebio (Hist. eccles , IV, 3, 2). Lapologia del filosofo MARCIANO ARISTIDE è stata ritrovata nel 1878 ed è diretta all'imperatore Antonino Pio (138-61). In essa si afferma già esplicitamente il principio che soltanto il cristianesimo è la vera filosofia. Difatti, solo i cristiani hanno quel concetto di Dio che deriva necessariamente dalla considerazione della natura. Concetti platonici vengono utilizzati in questa dimostrazione. L'ordine del mondo, quale appare nei cieli e sulla terra, fa pensare che tutto sia mosso con necessità e che Dio sia colui che muove e governa tutto. Aristide insiste sull'irraggiungibilità e l'ineffabilità dell'essenza divina, per contrapporre il monoteismo rigoroso del cristianesimo alle credenze dei barbari, che hanno adorato elementi materiali, dei Greci che hanno attribuito ai loro dèi debolezze e passioni umane, e dei Giudei, che pur ammettendo un solo Dio, servono piuttosto gli angeli che Lui. Ma la prima grande figura di Padre apologista e il vero fondatore della patristica è Giustino.

Giustino

GIUSTINO nacque, probabilmente, nel primo decennio del secolo II a Flavia Neapolis, l'antica Sichem, ora Nablus in Palestina. Egli stesso ci descrive la sua formazione spirituale. Figlio di genitori pagani, frequentò i rappresentanti delle varie scuole filosofiche, Stoici, Peripatetici e Pitagorici, e professò a lungo le dottrine dei Platonici. Finalmente, trovò nel cristianesimo ciò che cercava e da allora con la parola e con gli scritti Io difese, come l'unica vera filosofia. Visse a Roma molto tempo e vi fondò una scuola; e a Roma subì il martirio tra il 163 e il 167. Delle opere che ci rimangono solo tre sono sicuramente autentiche: il Dialogo con Trifone giudeo e due Apologie. La prima e più importante di queste è diretta all'imperatore Antonino Pio e deve essere stata composta negli anni 150-55. La seconda, che è un supplemento o un'appendice della prima, fu occasionata dalla condanna di tre cristiani, rei soltanto di professarsi tali. Il Dialogo con Trifone giudeo riferisce una disputa che ebbe luogo ad Efeso tra Giustino e Trifone ed è diretto sostanzialmente a dimostrare che la predicazione di Cristo realizza e completa l'insegnamento del Vecchio Testamento.La dottrina fondamentale di Giustino è che il cristianesimo è «la sola filosofia sicura ed utile» (Dial., Cool

e che esso è il risultato ultimo e definitivo al quale la ragione deve giungere nella sua ricerca. Giacché la ragione non è che il Verbo di Dio, cioè il Cristo, del quale partecipa tutto il genere umano. «Noi imparammo – egli dice (Apol. prima, 46) – che il Cristo è il primogenito di Dio e che è la ragione, della quale partecipa tutto il genere umano. E coloro che vissero secondo ragione sono cristiani, anche se furono creduti atei; come fra i Greci Socrate, Eraclito e altri come loro; e tra i barbari, Abramo e Anania e Azaria e Misael ed Elia. Sicché anche quelli che nacquero prima e vissero senza ragione erano malvagi e nemici del Cristo e uccisori di coloro che vivono secondo ragione; ma quelli che vissero e vivono secondo ragione sono cristiani impavidi e tranquilli». Tuttavia questi cristiani avanti lettera non conobbero l'intera verità. C'erano in loro semi di verità, che essi non potettero intendere appieno (Ib., 44). Poterono certo, vedere oscuramente la verità mediante quel seme di ragione che era innato in essi. Ma altro è il seme e l'imitazione, altro è lo sviluppo compiuto e la realtà, da cui il seme e l'imitazione si generano (Apol. sec., 13). Qui la dottrina stoica delle ragioni seminali viene adoperata a fondare la continuità del cristianesimo con la filosofia greca, a riconoscere nei maggiori filosofi greci gli anticipatori del cristianesimo e a giustificare l'opera della ragione mediante l'identificazione di essa con Cristo. Questa stessa dottrina consente a Giustino l'identificazione completa tra il cristianesimo e la verità filosofica. «Tutto ciò che è stato detto di vero appartiene a noi cristiani; giacché, oltre Dio, noi adoriamo ed amiamo il Logos del Dio ingenito e ineffabile, il quale si fece uomo per noi, per guarirci delle nostre infermità partecipando di esse» (Ib., 13).
Dio è l'eterno, l'ingenerato, l'ineffabile: la conoscenza di Dio è un fatto inesplicabile, radicato nella natura stessa degli uomini (Apol. sec., 6). Accanto a lui e al disotto di lui vi è l'altro Dio, il Logos coesistente e generato prima della creazione, per mezzo del quale Dio creò e ordinò tutte le cose (Ib., 5). Come una fiamma non diminuisce quando ne accende un'altra, così è accaduto a Dio per la creazione del Logos (Dial., 48). Dopo il Padre e il Logos c'è lo Spirito Santo, detto da Giustino lo Spirito profetico, al quale gli uomini debbono le virtù e i doni profetici (Apol. prima, 6).
L'uomo è stato creato da Dio libero di fare il bene ed il male. Se l'uomo non avesse libertà, non avrebbe merito del bene né colpa del male compiuto (Apol. prima, 43). L'anima dell'uomo è immortale soltanto per opera di Dio: senza di questa, con la morte ritornerebbe nel nulla (Dial., 6). Ma anche il corpo è destinato a partecipare dell'immortalità dell'anima. Dovrà venire infatti, secondo l'annunzio dei profeti, una seconda parusia del Cristo; e questa volta egli verrà in gloria, accompagnato dalla legione degli angeli: risusciterà i corpi e rivestirà di immortalità quelli dei giusti, mentre condannerà al fuoco eterno quelli degli iniqui (Apol. prima, 52).

Altri Padri apologisti

Scolaro di Giustino a Roma fu TAZIANO l'Assiro, nato in Siria e convertitosi a Roma dopo essersi acquistato un nome come filosofo. Più tardi, probabilmente nel 172, si separò dalla Chiesa per passare agli Gnostici. Taziano è autore di un'apologia intitolata Discorsi ai Greci che è in realtà una critica dell'ellenismo. Lo scritto di Taziano è essenzialmente polemico. Egli accusa di immoralità i pensatori e i poeti greci e si diffonde in invettive contro di loro. Agli errori dei Greci contrappone la dottrina cristiana intorno a Dio ed al mondo, al peccato e alla redenzione. Il Logos è la potenza razionale di Dio ed è nato da lui attraverso un atto di partecipazione, non di separazione. Come una fiaccola ne accende tante senza che la sua luce diminuisca, così il Logos non esaurisce la potenza di ragione del suo generatore (Or. ad Graec., 5). Nell'uomo egli distingue l'anima e lo spirito. Lo spirito solo è immagine e similitudine di Dio (Ib., 12). L'anima non è un'essenza semplice ma è composta di più parti. La sua esistenza è legata al corpo e non è separabile da esso, perciò non è immortale (Ib., 15). Soltanto per la loro unione con lo spirito, l'anima e il corpo partecipano dell'immortalità. Attraverso lo spirito, l'uomo può riunirsi con Dio. Egli deve disprezzare la materia, della quale si servono i demoni per perderlo, e rivolgersi esclusivamente alla vita spirituale (Ib., 16).

ATENAGORA di Atene è autore di un'apologia intitolata Supplica per i cristiani diretta a Marco Aurelio o Commodo e perciò composta tra il 176 e il 180, probabilmente nel 177. Lo scritto si propone di confutare le tre accuse che comunemente venivano lanciate contro i cristiani: l'ateismo, i conviti tiestei e l'incesto alla foggia di Edipo. La prima accusa è demolita mediante l'esposizione della dottrina cristiana di Dio; contro le altre due vengono addotti i capisaldi della morale cristiana. Nella Supplica ricorre per la prima volta una prova razionale della unicità di Dio. Se esistessero più divinità, non potrebbero esistere nello stesso luogo perché, essendo tutte ingenerate, non potrebbero cadere sotto un tipo o modello comune. Dovrebbero dunque esistere in luoghi diversi. Ma non possono esistere in luoghi diversi perché lo spazio al di là del mondo è la sede di un unico Dio che è essenza sopra-mondana e così non vi è spazio per altre divinità. Un'altra divinità potrebbe esistere in un altro mondo o intorno ad un altro mondo; ma in tal caso essa non giungerebbe a noi e per la limitatezza della sua sfera d'azione essa non sarebbe la vera divinità (Suppl. pro crist., Cool

. Perciò anche i poeti e filosofi greci hanno conosciuto l'unicità di Dio, per quanto la chiara, sicura e compiuta conoscenza di essa ci sia stata data soltanto attraverso i profeti (Ib., 7). Il Logos generato dal Padre e coeterno con lui, è il modello, la forza creatrice di tutte le cose create, mentre lo Spirito Santo è un efflusso di Dio, simile al raggio del sole (Ib., 24).

TEOFILO di Antiochia fu vescovo di questa città e ci ha lasciato tre libri Ad Autolico, che sono tre scritti indipendenti, di cui il terzo è stato composto intorno al 181-82 e i primi due poco avanti. Alla sfida di Autolico: «Mostrami il tuo Dio», Teofilo risponde: «Mostrami il tuo uomo ed io ti mostrerò il mio Dio». Dio infatti è visto solo da coloro che hanno bene aperti gli occhi dell'anima. Come non si può vedere la faccia dell'uomo sullo specchio coperto di ruggine così l'uomo, quando è in peccato, non può scorgere Dio (Ad Autol., I, 2). Alla domanda: «Tu che lo vedi, descrivimi l'aspetto di Dio», Teofilo risponde: «Ascoltami: la bellezza di Dio è indicibile e ineffabile e non si può vedere con gli occhi corporei» (Ib., I, 3). Dio che è eterno, quindi ingenerato e immutabile, è il creatore di tutto: tutto egli fece dal nulla, affinché attraverso le sue opere si comprendesse la sua grandezza. Perciò egli diventa visibile attraverso la sua creazione. «Come l'anima umana che è invisibile agli uomini viene conosciuta attraverso i movimenti del corpo così Dio, che non può essere visto dagli occhi umani, può essere visto e conosciuto attraverso la sua provvidenza e le sue opere» (Ib., I, 5). Il tramite della creazione divina è il Logos. Dio mediante il Logos e la sapienza ha creato tutte le cose (Ib., I, 7). Il Logos è il consigliere di Dio, la mente e la prudenza di lui (Ib., Il, 22). Per la prima volta Teofilo ha usato la parola trinità (trias) per indicare la distinzione delle persone divine. I tre giorni della creazione della luce di cui parla la Genesi «sono immagini della trinità, di Dio, del suo Verbo, della sua sapienza» (Ib., II, 15). Sotto il nome di Giustino ci è stata tramandata una Lettera a Diogneto che certamente non appartiene a Giustino per la diversità dello stile e della dottrina. L'autore risponde ai dubbi proposti da un pagano che si interessa del cristianesimo. La composizione della Lettera deve cadere non prima del 160, verosimilmente alla fine del II secolo. L'autore risponde a tre dubbi di Diogneto. Al culto pagano e giudaico la Lettera contrappone il culto cristiano del Dio invisibile e creatore. La religione cristiana non è una scoperta umana ma una rivelazione divina: Dio ha mandato suo Figlio, l'eterna Verità e l'eterna Parola, a insegnare agli uomini la vera religione; e il Figlio di Dio è venuto nel mondo non come signore ma come salvatore e liberatore e ci ha avviati alla salvezza con l'amore (Ep. ad Diogn., 7).

Con il titolo Irrisione dei filosofi pagani di ERMIA filosofo, ci è giunto un piccolo scritto polemico nel quale si mettono sarcasticamente in luce le contraddizioni dei filosofi greci nella loro dottrina intorno all'anima umana ed ai principi fondamentali delle cose. Lo scritto appartiene probabilmente alla fine del II secolo.

La gnosi

BASILIDE - CARPOCRATE - VALENTINO - BARDESANE

La polemica contro la gnosi

Nella polemica contro la gnosi il cristianesimo si avvia verso una più rigorosa elaborazione dottrinale. Qui infatti bisognava, in primo luogo, individuare e difendere le fonti genuine della tradizione cristiana e in secondo luogo fissare il significato autentico di questa tradizione contro perversioni ed errori che pretendevano di rifarsi ad essa ed esprimerne il vero significato. Un certo numero di opere antignostiche è andato perduto; di altre opere (di Agrippa Castore, Egesippo, Rodone, Filippo di Cortina, Eraclito) rimangono scarsi ed insignificanti frammenti (MIGNE, Patr. grec, 5°). Abbiamo invece le opere di Ireneo e di Ippolito.

IRENEO nacque intorno al 140 nell'Asia Minore, probabilmente a Smirne. Al tempo della persecuzione di Marco Aurelio, era prete della chiesa di Lione. Fu vescovo di Lione e, secondo una tradizione che risale a S. Girolamo, morì di martirio; ma si ignora in che data. Ireneo scrisse numerose opere. Eusebio nella sua Historia ecclesiastica (V, 20) cita un trattato: Sulla monarchia o Sul non essere Dio autore del male; un altro: Sulla ogdoade, varie lettere e scritti minori di cui uno contro i pagani, intitolato Sulla scienza. Di tutti questi scritti non rimangono che scarsi frammenti (in MIGNE, Patr. grec, 7°, 1225-74). Ci rimane invece una grande opera contro lo gnosticismo intitolata Confutazione e smascheramento della falsa gnosi, comunemente detta Adversus haereses. Ma ci è giunta non nell'originale greco, bensì in una versione latina del IV secolo; esistono tuttavia frammenti del testo greco, specialmente del primo libro, sotto forma di citazioni degli scrittori posteriori.

La vera gnosi è, secondo Ireneo, quella che è stata tramandata dagli apostoli della Chiesa. Ma questa gnosi non ha la pretesa di superare i limiti dell'uomo, come la falsa gnosi degli eretici. Dio è incomprensibile ed impensabile. Tutti i nostri concetti sono per lui inadeguati. Egli è intelletto, ma non è simile al nostro intelletto. È luce, ma non è simile alla nostra luce. «È meglio non saper nulla, ma credere in Dio e rimanere nell'amore di Dio, anziché rischiare di perderlo con ricerche sottili» (Adv. haer., II, 28, 3). Ciò che noi possiamo sapere di Dio possiamo apprenderlo soltanto dalla rivelazione: senza Dio non si può conoscere Dio. E la rivelazione di Dio accade anche attraverso il mondo, che è l'opera di lui, come anche i migliori tra i pagani hanno riconosciuto. La più grave bestemmia degli gnostici è, secondo Ireneo (II, 1, 1), la tesi che il creatore del mondo non sia Dio stesso, ma una sua emanazione. Che Dio abbia avuto bisogno di esseri intermedi per la creazione del mondo, significherebbe che egli non avrebbe avuto la capacità di mandare ad effetto ciò che aveva progettato. Contro la dottrina gnostica che il Logos e lo Spirito Santo siano eoni subordinati, Ireneo afferma l'uguaglianza di essenza e di dignità tra il Figlio, lo Spirito Santo ed il Padre. Il Figlio di Dio non ha avuto principio, giacché egli è dall'eternità coesistente con il Padre, né ha avuto principio lo Spirito Santo, il quale come il Figlio è dall'eternità presso il Padre. Né si può ammettere l'emanazione del Figlio e dello Spirito Santo dal Padre. La semplicità dell'essenza divina non consente la separazione del Logos o dello Spirito Santo dal Padre (II, 13, Cool

. Il Figlio è l'organo della rivelazione divina ed è subordinato al Padre non per il suo essere o per la sua essenza, ma solo per la sua attività (V, 18, 2).

Per ciò che riguarda l'uomo, Ireneo, contro la distinzione gnostica di corpo, anima e spirito, afferma che l'uomo risulta di anima e corpo e che lo spirito è soltanto la capacità dell'anima per la quale l'uomo diventa perfetto e si costituisce a immagine di Dio. Ma affinché lo spirito trasfiguri e santifichi la figura umana è necessaria l'azione dello Spirito Santo. L'anima umana sta tra la carne e lo spirito e può volgersi all'una o all'altro. Soltanto per la fede e per il timore di Dio, l'uomo partecipa dello spirito e si solleva alla vita divina (V, 9, 1). Ma errano gli Gnostici nel ritenere che la carne sia in sé il male o l'origine del male. Il corpo, come l'anima, è una creazione divina e non può dunque implicare il male nella sua natura (IV, 37, 1).

L'origine del male è piuttosto nell'abuso della libertà e perciò deriva non dalla natura, ma dall'uomo e dalla sua scelta (IV, 37, 6). Il bene consiste nell'obbedire a Dio, nel credere in lui, nel custodire il suo precetto; il male consiste nella disobbedienza e nella negazione di Dio (IV, 39, 1). Il bene conduce l'uomo all'immortalità che è concessa all'anima da Dio, ma non è intrinseca alla natura di essa; il male viene punito con la morte eterna. Anche i corpi risorgeranno; ma risorgeranno alla nuova venuta di Cristo, che si verificherà dopo il regno dell'Anticristo. Allora le anime, avendo riacquistati i loro corpi, potranno pervenire al cospetto di Dio (V, 31, 2; 27, 2).

Della vita di IPPOLITO, discepolo di Ireneo, ci dà qualche ragguaglio la stessa opera di lui che ci è rimasta, i Philosophoumena. Contro il papa Callisto (217-22), si pose a capo di un partito scismatico e fu così uno dei primi antipapi che la storia conosca. I motivi dello scisma furono le mitigazioni della disciplina ecclesiastica introdotte da Callisto, che aveva permesso la riammissione nella Chiesa di coloro che tornavano da una sètta eretica, la concessione delle dignità ecclesiastiche ai bigami e via dicendo (Philos., IX, 12). Nel 235 Ippolito fu esiliato in Sardegna con il secondo successore di Callisto, Ponziano, e lì probabilmente il papa e l'antipapa si riconciliarono. Morti entrambi in Sardegna, i loro corpi furono trasportati a Roma e sepolti nello stesso giorno, 13 agosto del 236 o 237. La statua di Ippolito, ritrovata mutila nel 1551 e conservata nel Museo Lateranense, reca sui fianchi della cattedra un elenco incompleto dei suoi numerosi scritti. Fra le opere di Origene andava compreso in molti manoscritti il primo libro di una Confutazione di tutte le eresie, che certamente non appartiene a Origene, perché l'autore vi si qualifica vescovo. Nel 1842, in un manoscritto del monte Athos, furono ritrovati i libri IV-X della stessa Confutazione, la quale è ormai quasi universalmente attribuita ad Ippolito con il titolo improprio di Philosophoumena. Delle altre opere ci sono giunti frammenti; fra questi il capitolo finale dello scritto Contro Noetum. Abbiamo interi uno scritto apologetico Sull'Anticristo e un Commentario al profeta Daniele, che è il primo tentativo del genere fra i teologi cristiani. Altri frammenti di opere di Ippolito sono stati conservati in slavo, armeno, siriaco, ecc.
Ippolito si propone di confutare gli eretici mostrando che essi traggono la loro dottrina, non dalla tradizione cristiana, ma dalla sapienza pagana. Perciò il I e il IV libro (nel quale ultimo si possono forse vedere anche il II e il III) tracciano un quadro della sapienza pagana, mentre gli ultimi sei espongono e confutano le eresie. Al papa Callisto, Ippolito rimprovera di non porre una sufficiente distinzione tra il Padre e il Logos e di attribuire quindi tutta l'opera redentrice al Padre, anziché al Figlio. La sua dottrina del Logos tende essenzialmente a stabilire questa distinzione. Il Padre e il Figlio sono due persone (prosopa) diverse, per quanto costituiscano una sola potenza (dynamis). Dapprima il Logos esisteva nel Padre impersonalmente, in inseparabile unità con lui, come Logos non espresso. Quando il Padre volle, e nella guisa che volle, egli procedette dal Padre e divenne una persona a parte come altro da lui. Infine, con l'incarnazione, il Logos divenne il vero e perfetto Figlio del Padre. Ippolito insiste sull'arbitrarietà della generazione divina del Logos. «Se Dio avesse voluto, egli dice (Philos., X, 33), avrebbe potuto far Dio un uomo (o l'uomo) invece del Logos». Egli afferma così la subordinazione della natura del Logos a quella del Padre. Tuttavia, affermando che il Logos è altro da Dio, egli non intende dire che sono due divinità: la relazione tra il Padre e il Logos è simile a quella che c'è tra la sorgente luminosa e la luce, tra l'acqua e la fonte, tra il raggio e il sole. Infatti, il Logos è una potenza che deriva dal tutto e il tutto è il Padre dalla potenza del quale esso deriva (Contra Noet. 11). La derivazione del Logos dal Padre era necessaria per la creazione del mondo, giacché il Logos è l'intermediario dell'opera creatrice. Oltre il Padre e il Figlio, Ippolito ammette la terza istituzione (oeconomia), lo Spirito Santo. «Il Padre comanda, il Figlio ubbidisce, lo Spirito Santo illumina; il Padre è sopra tutto, il Figlio è per tutto, lo Spirito Santo è in tutto. Non possiamo pensare un unico Dio, se non crediamo al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo» (Contra Noet., 14).
L'uomo è stato creato da Dio dotato di libertà e Dio gli ha dato, attraverso i profeti e specialmente Mosè, la legge che deve guidare la sua volontà libera. L'uomo non è Dio; ma se vuole, può diventar Dio: «Sii seguace di Dio e coerede di Cristo, invece di servire gli istinti e le passioni, e sarai diventato Dio» (Philos., X, 33).

Tertulliano

L'apologetico

Di fronte agli apologisti orientali che hanno cercato di stabilire la continuità del cristianesimo con la filosofia greca e hanno presentata la dottrina cristiana come la vera filosofia, che la rivelazione di Cristo ha condotto al suo ultimo compimento, gli apologisti occidentali tendono a rivendicare l'originalità della rivelazione cristiana nei confronti della sapienza pagana ed a fondarla sulla natura pratica e immediata della fede, anziché sulla speculazione. Questo carattere l'apologetica latina dimostra soprattutto nel suo maggiore rappresentante, Tertulliano.

QUINTO SETTIMIO FIORENTE TERTULLIANO nacque intorno al 160 a Cartagine da genitori pagani. Ebbe un'educazione eccellente ed esercitò probabilmente, in Roma, la professione di avvocato. Fra il 193 e il 197 si convertì al cristianesimo ed ebbe l'ordinazione sacerdotale. Svolse allora un'intensa attività polemica in favore della nuova fede; ma verso la metà della vita passò alla sètta dei Montanisti e cominciò a polemizzare contro la Chiesa cattolica con violenza poco minore di quella che aveva adoperata contro gli eretici. Infine, fondò una sètta sua propria, i «tertullianisti» (AGOSTINO, De haeres., 86). Pare che sia vissuto sino alla più tarda vecchiezza (GIROLAMO, De vir. ., 53). L'attività letteraria di Tertulliano è vastissima, ma esclusivamente polemica. Le sue opere si sogliono distinguere in tre gruppi: apologetiche, in difesa del cristianesimo; dogmatiche, a confutazione delle eresie; pratico-ascetiche, su questioni di morale pratica e di disciplina ecclesiastica. Al primo gruppo appartengono: l' Apologeticum, diretto nel 197 ai governatori delle provincie dell'impero romano; l'Ad nationes, di poco anteriore al primo; il De testimonio animae, che vuol fondare la fede sulla testimonianza dell'anima «naturaliter christiana»; la lettera Ad Scapulam, diretta a un proconsole d'Africa che infieriva contro i cristiani; l'Adversus judaeos, che probabilmente appartiene a Tertulliano solo nei primi otto capitoli. Le opere dogmatiche sono: il De praescriptione haereticorum che è uno dei suoi scritti filosoficamente più significativi; Adversus Marcionem, Adversus Hermogenem e Adversus Valentinianos, diretti contro gli Gnostici; lo Scorpiace, anche esso diretto contro gli Gnostici paragonati a scorpioni; il De baptismo, che dichiara invalido il battesimo degli eretici; il De carne Christi, che conferma la realtà del corpo di Cristo contro il docetismo; il De resurrectione Christi, in difesa della resurrezione della carne; P Adversus Praxean; il De anima, che è il primo scritto di psicologia cristiana. I due ultimi scritti appartengono al periodo montanistico. Le opere pratico-ascetiche sono: il De patientia, il De oratione, il De poenitentia, il De pudicitia, la lettera Ad martyras, il De exhortatione castitatis, il De monogamia, tutti diretti contro il secondo matrimonio; il De spectaculis, contro l'intervento dei cristiani ai giuochi pagani; il De idololatria, contro la partecipazione dei cristiani alla vita pubblica e all'attività artistica; il De corona, contro il servizio militare; il De cultu foeminarum, contro gli ornamenti delle donne; il De virginibus velandis; il De fuga in persecutione, che dichiara illecita la fuga durante le persecuzioni; il De ieiunio adversus psychicos, contro i digiuni dei cattolici; il De pallio, in difesa dell'abito che egli aveva adottato abbandonando la toga.

Il tratto caratteristico di Tertulliano è l'irrequietezza. Nel trattato De patientia che egli dirige innanzi tutto a se stesso, c'è indubbiamente una confessione sincera: «Povero me, che sono arso continuamente dalla febbre dell'impazienza». E in realtà egli era incapace di fermarsi sui problemi e di esaminarli in profondità. Il lavoro paziente e rigoroso della ricerca non era per lui; e non per nulla, come vedremo, svaluta la ricerca di fronte alla fede. Servito da un'abilità polemica eccezionale e da una facondia oratoria poco comune, egli sfiora i problemi assumendo le posizioni più semplici ed estremiste, con suprema indifferenza verso ogni cautela critica e ogni esigenza di metodo. Quest'uomo che nega il valore della ricerca e trascorre la vita a cercare qualcosa; questo avversario implacabile di tutte le sètte che poi passa in una di esse e finisce da ultimo per fondarne una propria; questo assertore del cristianesimo che afferma la corporeità di Dio e dell'anima, smarrendo così la prima conquista non solo del cristianesimo ma di ogni religione; questo difensore intransigente della pudicizia che si sofferma a descrivere con compiacenza l'atto carnale dell'amore (De an., 27); questo causidico, che difende con eguale violenza polemica la trinità di Dio e la foggia del suo vestire, svela in tutti i suoi atteggiamenti una fondamentale carenza di chiarezza e di sincerità con se stesso. Troppo spesso affiorano nella sua arroganza polemica, sotto il manto oratorio delle frasi incisive, l'inconsistenza della sua spiritualità e il carattere formalistico della sua fede. Quella sètta dei Montanisti, che dal suo fondatore Montano, ex sacerdote di Cibele, traeva le sue caratteristiche, formata da esaltati che vivevano in continua agitazione nell'attesa dell'imminente ritorno del Cristo, dovette sedurlo per qualche tempo, ma non fermarlo. E così , se egli ha fornito alla speculazione cristiana dell'Occidente la sua terminologia, non è riuscito a darle un contributo sostanziale di pensiero.

Tertulliano: le dottrine

Il punto di partenza di Tertulliano è la condanna della filosofia. La verità della religione si fonda sulla tradizione ecclesiastica: dalla filosofia nascono soltanto le eresie. Nulla vi è di comune tra il filosofo e Cristo, tra lo scolaro della Grecia e quello dei cieli (Apol., 46); i filosofi sono «i patriarchi degli eretici» (De an., 3). La radice di tutte le eresie è nei filosofi greci. Valentino, lo gnostico, era discepolo di Platone, Marcione degli Stoici. Per negare l'immortalità dell'anima si ricorre agli Epicurei; per negare la resurrezione della carne, all'accordo unanime dei filosofi. Quando si parla di un Dio - fuoco si ricorre ad Eraclito. E la cosa più inutile di tutte è la dialettica del disgraziato Aristotele, che serve egualmente a edificare e a distruggere e che si adatta a tutte le opinioni (De praescr., 7). Che valore ha allora il detto di Cristo: «Cercate e troverete»? Bisogna cercare la dottrina di Cristo finché non la si è trovata, cioè finché non si è giunti a credere in essa.
«Se si cerca per trovare e si trova per credere, si pone termine, con la fede, ad ogni ulteriore ricerca e ritrovamento. Ecco il limite che il risultato stesso della ricerca stabilisce. Ecco il fossato che ti ha tracciato davanti Colui che vuole che tu creda solo a ciò che egli ha insegnato e che non cerchi altro» (De praescr., 10). La ricerca esclude dunque il possesso e il possesso esclude la ricerca. Cercare dopo che si è giunti alla fede significa precipitare nell'eresia (Ib., 14). Nulla è più estraneo alla mentalità di Tertulliano dell'esigenza di una ricerca che nasca e si alimenti dalla fede: quella esigenza che si incarnerà nella grande figura di Agostino. Misurato alla stregua del criterio di Tertulliano, S. Agostino sarebbe incredulo o eretico.
La verità del cristianesimo si fonda dunque soltanto sulla testimonianza della tradizione. Alle sètte eretiche che cercano di interpretare a loro modo le Sacre Scritture, egli oppone che l'interpretazione di esse spetta soltanto alle autorità ecclesiastiche, alle quali si è trasmesso per eredità ininterrotta l'insegnamento di Cristo. Con mentalità di avvocato egli
difende questo diritto della Chiesa, che è stata istituita, attraverso gli apostoli, erede del messaggio del Cristo. Ma ammette pure, oltre quella della tradizione ecclesiastica,
un'altra testimonianza in favore della fede: quella dell'anima. Però l'anima non è per lui, come sarà per S. Agostino, il principio dell'interiorità, l'intimo recesso dove risuona dall'alto la voce della verità divina; è la voce del senso comune, la credenza che l'uomo della strada manifesta nelle espressioni correnti del suo linguaggio. «Io non invoco l'anima che si è formata nelle scuole, esercitata nelle biblioteche e gonfiata nella sapienza delle accademie e dei Portici di Grecia. Io invoco l'anima semplice, rude, incolta e primitiva, quale posseggono coloro che essa sola posseggono, l'anima che si incontra nei crocicchi e nei trivi» (De testimon. an., 1). E la testimonianza di quest'anima Tertulliano raccoglie dalle espressioni più semplici e più frequenti che adopera il volgo, nella convinzione che tali espressioni sono «volgari perché comuni, comuni perché naturali, naturali perché divine» (Ib., 6).
La testimonianza dell'anima è quindi, per Tertulliano, la testimonianza del linguaggio o del senso comune più che la testimonianza della coscienza. Il principio della coscienza è difatti estraneo a Tertulliano, che accetta dagli Stoici la tesi della corporeità dell'essere.

«Tutto ciò che è, è corpo di un genere determinato. Niente è incorporeo se non ciò che non è» (De carne Christi, 11). Dio stesso è corpo per quanto sia spirito, giacché lo spirito non è che un corpo sui generis. La differenza tra la natura spirituale dell'anima e la natura carnale del corpo è la differenza tra due corpi: lo spirito è un soffio che dà vita alla carne, ma che è anch'esso corporeo. Il mondo sensibile e il mondo intellettuale si differenziano fra di loro solo in quanto l'uno è visibile e appariscente, l'altro evanescente e impercettibile. Il primo cade sotto la sensibilità, il secondo sotto l'intelletto. Ma l'intendere stesso è un sentire e il sentire è un intendere. La sensazione è infatti l'intelligenza della realtà che si sente e l'intellezione è la sensazione della realtà che si percepisce (De an., 18). L'anima ha quindi la stessa figura dell'uomo e precisamente del corpo che la contiene (Ib., 9). Essa è definita da Tertulliano come «una sostanza semplice, nata dal soffio di Dio, immortale, corporea e dotata di una sua figura, capace per sé di sapienza, ricca di attitudini, bieca di arbitrio, soggiacente alle circostanze, mutevole di umore, ragionatrice, padrona delle sue capacità, ricca di virtù, divinatrice, moltiplicantesi da un unico ceppo» (Ib., 22).

Quest'ultima determinazione esprime la convinzione di Tertulliano che l'anima si trasmetta insieme con il corpo di padre in figlio, attraverso la generazione (traducianismo). Nel risoluto materialismo di Tertulliano si esprime da un lato il bisogno di dare allo spirito la realtà più solida e concreta, dall'altro la sua incapacità di concepire una realtà stabile e salda al di fuori del corpo. Tuttavia, esso gli consente di affermare con estrema energia l'unità indissolubile dell'uomo. «Se la morte non è altro che separazione tra corpo e anima, quello che è contrario alla morte, la vita, non sarà altro che congiunzione di anima e corpo. Sono fusi insieme per la vita gli elementi che sono disintegrati nella morte» (Ib., 27). Perciò Tertulliano difende la realtà del corpo di Cristo contro coloro che lo riducevano ad una pura apparenza (docetismo). Nel De carne Christi si sofferma, con quella compiacenza del ripugnante e dell'abietto che gli è così caratteristica, sui più grossolani particolari della generazione e della nascita, per difendere la totale e piena umanità dell'uomo. «Il Cristo, egli dice (De carne Christi, 4), ha amato l'uomo qual è. Se è il Cristo del creatore, giustamente amò quel che era suo; se viene da un altro Dio, il suo amore è più meritorio perché ha redento un estraneo. Era logico dunque che amasse anche la sua nascita, anche la sua carne; è impossibile amare un qualsiasi oggetto senza amare quel che è uno con esso. Togli la nascita e fammi vedere un solo uomo; sopprimi la carne e dimmi cosa Dio ha potuto redimere, se dall'una e dall'altra risulta quella umanità che Dio ha redento». La realtà e il valore della carne giustificano la resurrezione del Cristo. E a questo proposito si trovano le parole paradossali che esprimono quella esasperata tensione tra la certezza della fede e la verità dell'intelletto che si è significata nella formula (che non si trova in Tertulliano) del credo quia absurdum. «Il Figlio di Dio fu crocefisso: non è vergognoso perché potrebbe esserlo. Il Figlio di Dio è morto: è credibile perché inconcepibile. Sepolto resuscitò: è certo perché è impossibile» (De carne Chr., 5). Qui la fede ha tanto maggiore certezza quanto più ripugna alle naturali valutazioni dell'uomo.
La resurrezione di Cristo è la garanzia della resurrezione dell'uomo. Tertulliano desume le prove dell'immortalità dell'anima dalla testimonianza del senso comune, dal bisogno implicito in tutti di vivere in qualche modo oltre la tomba, bisogno che è fondato su una istintiva certezza del futuro (De testim. an., 6). Ma all'immortalità dell'anima andrà congiunta la resurrezione della carne. L'uomo dovrà risorgere nella sua natura integra e questa non sarebbe tale senza la carne (De resur. carnis, 56-57).

Nella sua dottrina del Logos, Tertulliano si rifà esplicitamente agli Stoici: «Dio creò tutto il mondo con la parola, con la sapienza e con la potenza. Anche i vostri sapienti chiamano Logos, cioè parola e sapienza, l'artefice dell'universo. Zenone lo dice autore dell'ordine che diede una disposizione a tutte le cose; Cleante lo riduce a uno spirito e afferma che compenetra l'universo. E noi alla Parola, alla Sapienza e alla Potenza per cui Dio creò tutte le cose, attribuiamo come sostanza proprio lo Spirito, nel quale è la Parola per comandare, la Ragione per disporre e la Potenza per effettuare» (Apol., 21). Tertulliano ammette tuttavia la subordinazione del Figlio e dello Spirito Santo al Padre. L'essere appartiene principalmente al Padre, dal quale viene comunicato al Figlio e, attraverso il Figlio, allo Spirito Santo. Tutto ciò che il Figlio è, lo deriva dalla sostanza del Padre, ogni sua volontà, ogni suo potere gli deriva dal Padre (Adv. Praexan., 3-4). Il Logos ha una doppia nascita, quella immanente e quella emanante: per la prima, è generato nella sensibilità di Dio; per la seconda si allontana dal Padre e procede alla creazione del mondo (Ib., 7).

Tertulliano: L'immortalità dell'anima e la resurrezione della carne

Apologisti latini

Contemporaneo di Tertulliano fu MINUCIO FELICE, autore di un dialogo intitolato Octavius, che è fra le prime apologie latine del cristianesimo. Poco sappiamo dell'autore, che si dice egli stesso avvocato (causidicus) in Roma. Nel dialogo, egli fa da arbitro nella disputa fra il cristiano Ottavio Gennaro e il pagano Cecilio Natale, che alla fine si dichiara vinto. L'apologia di Minucio Felice è, nel suo spirito, più vicina agli scrittori greci che a Tertulliano. Il cristianesimo è presentato come monoteismo e caratterizzato soprattutto attraverso la sua morale pratica. Non si parla dei misteri della fede né della Sacra Scrittura. La concordanza di tutti i filosofi sulla unicità di Dio fa concludere che «o i cristiani sono i filosofi di ora o che i filosofi di allora erano cristiani», (Oct., 20). Tuttavia nel suo contenuto l'opera presenta una grande affinità con l'Apologeticum di Tertulliano. Non è facile accertare la priorità dell'una o dell'altra opera. Comunque, le tesi che in Tertulliano hanno una forma violenta ed estrema, prendono in Minucio Felice una forma attenuata e garbata, che le rende più adatte ad agire persuasivamente suì pagani colti ai quali l'opera è diretta. All'atteggiamento scettico di Cecilio, l'interlocutore pagano, il quale, riconosciuta l'impossibilità per la
mente umana di gettare lo sguardo nei misteri divini, ritiene che ci si debba contentare delle credenze dei padri, Ottavio contrappone l'evidenza con cui l'unico Dio si manifesta nell'opera sua, il cielo e la terra. Come chi entri in una casa e la veda tutta bene ordinata e disposta, attribuisce quest'ordine al padrone, così, chi consideri l'ordine, la provvidenza e la legge che reggono il cielo e la terra, deve credere ad un padrone del mondo che lo muova, Io alimenti e lo governi. Come Tertulliano, Minucio ricorre alla testimonianza dell'anima semplice e riconosce in essa «la parola spontanea della massa». La credenza cristiana in un unico Dio, confermata insieme dalla dimostrazione dei filosofi e dal senso comune dei più è contrapposta da Minucio al politeismo pagano; così come la morale cristiana è contrapposta alla morale pagana, degenerata e corrotta.

Agli scritti pratico-ascetici di Tertulliano si ispirò frequentemente TASCIO CECILIO CIPRIANO (morto nel 258) in trattati e lettere che si occupano soltanto di questioni riflettenti la disciplina ecclesiastica e non hanno quindi interesse filosofico.

Contenuto filosofico ha invece l'apologia di ARNOBIO intitolata Adversus nationes, composta al tempo della persecuzione di Diocleziano (303-05) o poco dopo. Arnobio era professore di retorica a Sicca nell'Africa romana. Una visione lo convinse a convertirsi e per vincere la diffidenza del vescovo che doveva accoglierlo nella comunità cristiana pubblicò lo scritto contro il paganesimo. Tale è almeno il racconto di S. Girolamo (De vir. ill., 79). Per il suo concetto pessimistico della condizione dell'uomo, Arnobio è stato paragonato a Pascal. Tutto nell'uomo gli appare basso, ripugnante ed ignobile. La sua esistenza stessa è inutile all'economia del mondo, il quale resterebbe immutato se l'uomo non ci fosse (II, 37). La convivenza umana non arriva mai ad essere giusta e durevole; la storia è un succedersi di violenze e di crimini (II, 38) che si ripete eternamente allo stesso modo (I, 5). Posto ciò, appare ad Arnobio «un crimine di empietà sacrilega» ammettere che sia stato creato da Dio, autore dell'ordine e della perfezione del mondo, «questa cosa infelice e misera, che si duole di essere, che detesta e piange la sua condizione e non intende di essere stato creato per altro se non per diffondere il male e perpetuare la sua miseria» (II, 46). L'uomo deve essere dunque stato creato da una divinità inferiore in dignità e potenza, e di parecchi gradini, al Dio sommo, sebbene appartenente alla stessa famiglia di Lui (II, 36). Arnobio ammette quindi divinità inferiori, subordinate al Dio supremo. Neppure esclude l'esistenza delle divinità pagane: se esistessero, sarebbero anch'esse divinità di ordine inferiore, subordinate al Dio dei cristiani (I, 28; III, 2-3; VII, 35). L'anima umana non ha dunque quel carattere divino che i Platonici le avevano attribuito. Arnobio esplicitamente combatte la dottrina platonica della reminiscenza. Un uomo che fosse rimasto dalla nascita in completa solitudine avrebbe lo spirito vuoto e in nessun modo giungerebbe ad avere la conoscenza di cose ultraterrene. La sensazione è l'unica origine di tutta la conoscenza umana (II, 20). Una sola idea è innata nell'uomo ed è quella di Dio, l'unico creatore e signore di tutto (I, 33); con essa è data pure la certezza dell'esistenza di Dio, della sua bontà e della sua perfezione. Per lo stesso motivo della sua natura inferiore, l'anima non è naturalmente immortale. Essa non è puro spirito né puro corpo, ma è di qualità intermedia e di natura ancipite ed ambigua (II, 14). Soltanto Dio può sottrarla alla morte e conferirle l'immortalità; e l'immortalità egli conferisce a quegli uomini che lo riconoscono e lo servono, mentre gli altri saranno da lui condannati alla vera morte e consumati fino all'annientamento dal fuoco infernale (II, 14). Hanno dunque torto gli Epicurei ad affermare incondizionatamente la morte dell'anima (II, 30) ed egualmente torto Platone ad affermare l'incondizionata immortalità di essa (II, 14). Il destino dell'anima è un retaggio della sua condotta.

Scolaro di Arnobio pare sia stato LUCIO CELIO FIRMIANO LATTANZIO che aveva anch'egli insegnato retorica in Africa e aveva già svolto una certa attività letteraria, quando si convertì al cristianesimo. Chiamato da Diocleziano a insegnare retorica latina a Nicomedia, la nuova capitale dell'impero, conobbe la vita raminga e povera quando, nel 305, fu costretto dalla persecuzione a deporre l'ufficio. Ma alcuni anni dopo, assisteva al mutamento radicale della politica dell'impero nei confronti del cristianesimo per opera di Costantino e componeva il De mortibus persecutorum nel quale con acre spirito di vendetta si compiace della rovina cui sono andati incontro i persecutori dei cristiani. Nella sua vecchiezza fu precettore di Crispo, figlio di Costantino, in Gallia. La sua opera più importante, i 7 libri di Divinae institutiones, sono nello stesso tempo l'apologia del cristianesimo contro i suoi nemici e un manuale di tutta la dottrina cristiana. Un compendio di questa opera è l'Epitome divinarum institutionum. Il trattato De opificio Dei ha lo scopo di dimostrare, contro gli Epicurei, che l'organismo umano è una creazione di Dio; e il trattato De ira Dei, contro l'indifferenza attribuita alla divinità dagli Epicurei, vuol dimostrare la necessità dell'ira divina. L'opera principale di Lattanzio è il primo tentativo, compiuto in Occidente, di ridurre a sistema la dottrina cristiana esponendola in modo organico e compiuto. Per la forma letterariamente pregevole di questa esposizione Lattanzio fu detto dagli umanisti il Cicerone cristiano; ma la sua opera presenta scarsa originalità di pensiero. Che vi sia una provvidenza reggitrice del mondo, è cosa evidente secondo Lattanzio, a chiunque alzi gli occhi al cielo. Può essere dubbio soltanto a chi appartenga tale provvidenza, se ad un unico Dio o a più divinità; l'alternativa è quindi tra monoteismo e politeismo. Ma ammettere più divinità significa ritenere che Dio non abbia la potenza sufficiente a reggere da solo il mondo; e con ciò si nega a Dio una potenza infinita e si toglie di mezzo lo stesso concetto di Dio. Divinità diverse potrebbero stabilire nel mondo leggi contrastanti e venire in lotta tra loro, il che è escluso dall'unità e dall'ordine del mondo. Inoltre, come nel corpo umano le membra diverse e i diversi aspetti della vita spirituale sono diretti da un'unica anima, così il mondo deve essere retto da un'unica mente divina (Instit. div., I, 2). La dottrina cristiana del Logos non divide né moltiplica l'unico Dio. Il Padre e il Figlio non sono separati l'uno dall'altro, giacché né il Padre può essere detto tale senza il Figlio, né il Figlio può essere generato senza il Padre. Entrambi costituiscono un'unica ragione, un unico spirito, un'unica sostanza. Ma il padre è come la fonte traboccante, il Figlio è il torrente che emana dalla fonte; il Padre è come il sole, il Figlio è come il raggio irradiato dal sole; come il torrente non può separarsi dalla fonte e il raggio non può separarsi dal sole, così neppure il Figlio può separarsi dal Padre. Come una casa che appartenga ad un padrone che ami l'unico figlio e lo riconosca a sé uguale, non cessa con ciò di essere giuridicamente una sola casa con un solo padrone; così il mondo è la casa di Dio e il Padre e il Figlio che lo abitano sono un unico Dio (Ib., IV, 29). Il Figlio fu generato prima della creazione del mondo per essere il consigliere di Dio nell'escogitare e mandare ad effetto il piano della creazione (Ib., II, 10). E il mondo non fu creato da Dio per se stesso, giacché egli non ne ha bisogno, ma per l'uomo; Dio creò invece l'uomo per sé, perché lo riconoscesse e gli prestasse il debito culto, comprendendone e misurandone la potenza dalla perfezione dell'opera che gli sta davanti (Ib., VII, 5). Né Dio ebbe bisogno, nella creazione, di una materia preesistente: l'uomo ha bisogno della materia per tutte le sue opere, ma Dio crea la materia stessa (Ib., II, 9). L'uomo è composto di anima e corpo. L'anima non ha nessun peso terreno: è così tenue e sottile che sfugge anche agli occhi della mente (Ib., VII, 12-13). Anima e mente non sono identici: l'anima è il principio della vita e non si assopisce nel sonno né si estingue nella pazzia; la mente è il principio del pensiero, aumenta o diminuisce con l'età, è smarrita nel sonno e nella pazzia (Ib., VII, 12). L'anima e il corpo sono legati tra loro e tuttavia opposti: ciò che è bene per l'anima, la rinuncia alla ricchezza, ai piaceri, il disprezzo del dolore e della morte, è un male per il corpo; ciò che è un bene per il corpo, è un male per l'anima che viene snervata ed estinta dai piaceri e dal desiderio della ricchezza (Ib., VII, 15). L'uomo è formato di principi diversi e contrastanti, come il mondo è formato di luce e di tenebre, di vita e di morte. Questi principi combattono in lui e se in questa lotta l'anima vince sarà immortale e sarà ammessa alla luce eterna; se vince il corpo, l'anima soggiacerà alle tenebre ed alla morte (Ib., II, 13). Ma l'immortalità non è solo il termine e il premio della virtù: è condizione della virtù stessa. Sarebbe stolto rinunciare a quei piaceri ai quali l'uomo è naturalmente portato a inoltrarsi su una via che è ostile e mortificante alla natura umana, se l'immortalità non ci fosse a dare un senso all'opera contro natura della virtù (Ib., VII, 9).
Ricompare qui come presupposto della vita morale il pessimismo di Arnobio sulla condizione dell'uomo. La natura umana è radicalmente e totalmente contraria alla vita morale e religiosa. Nulla c'è in essa che la riscatti e la richiami verso lo spirito: lo spirito anzi le nuoce, giacché l'unico suo bene è il piacere, l'unico male il dolore. Ma questo pessimismo viene utilizzato da Lattanzio come fondamento della vita morale e religiosa. Se la natura umana non fosse fondamentalmente perversa, la virtù stessa sarebbe impossibile. Gli Stoici che negano i vizi nell'uomo tolgono di mezzo la stessa virtù: giacché che cosa sarebbe la mansuetudine, se non ci fosse l'ira, e la continenza se non ci fosse la libidine carnale? La virtù come medietà suppone gli estremi viziosi (Ib., VI, 15). Attraverso la virtù l'anima, svincolandosi dalla sua natura e dal legame corporeo, tende a quell'immortalità, che le sarà data come premio. Ma ciò significa che il sommo bene dell'uomo è conseguibile solo nella religione (Ib., III, 10) e non in ogni religione, ma solo in quella con la quale è essenzialmente legata la speranza nell'immortalità: la cristiana (Ib., III, 12). Tutto sta per l'uomo nel riconoscimento e nel culto di Dio: questa è la sua speranza e la sua salvezza, questo è anche il sommo grado della sapienza (Ib., IV, 9). Ma questo grado più alto della sapienza non è la filosofia. La filosofia cerca la sapienza, ma non è la sapienza stessa (Ib., III, 2). Essa non raggiunge la conoscenza delle cause, come a ragione Socrate e gli Accademici insegnano. La disparità delle scuole filosofiche rende impossibile orientarsi tra le loro opinioni se non si possiede in anticipo la verità. Soltanto la rivelazione può quindi dare la verità. E la dialettica è inutile (Ib., III, 13).

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