L'etica

Ogni arte, ogni ricerca, come pure ogni azione e ogni scelta, è fatta in vista di un fine che appare buono e desiderabile: il fine e il bene coincidono. I fini delle attività umane sono molteplici e alcuni di essi sono desiderati soltanto in vista di fini superiori; ad esempio, la ricchezza, la buona salute si desiderano per la soddisfazione e i piaceri che possono dare. Ma ci deve essere un fine supremo, un fine che è desiderato per se stesso, e non già in quanto condizione o mezzo di un fine ulteriore. Se gli altri fini sono beni, questo fine sarà il bene sommo, quello dal quale tutti gli altri dipendono. Non c'è dubbio, secondo Aristotele, che questo fine sia la felicità. La ricerca e la determinazione di esso è l'oggetto primo e fondamentale della scienza politica, perché solo rispetto ad esso si può prescrivere ciò che gli uomini nella loro vita associata e come esseri singoli debbono fare od apprendere. Ma in che cosa consiste per l'uomo la felicità?
Evidentemente si può rispondere a questa domanda solo se si determina qual è il compito proprio dell'uomo. Ognuno è felice in quanto fa bene l'opera sua: il suonatore quando suona bene, il costruttore quando costruisce oggetti perfetti. Ma il compito proprio dell'uomo in quanto tale non è la vita vegetativa che egli ha in comune anche con le piante, né la vita dei sensi che ha in comune con gli animali, ma solo la vita della ragione. L'uomo dunque sarà felice solo se vive secondo ragione; e questa vita è la virtù. L'indagine sulla felicità diventa quindi un'indagine sulla virtù.
Alla vita secondo virtù è congiunto il piacere. Essa è infatti la vera attività dell'uomo; ed ogni attività è accompagnata e compiuta dal piacere (Et. Nic., X, 4, 1174b). I beni esteriori come la ricchezza, la potenza o la bellezza, possono con la loro presenza facilitare la vita virtuosa o renderla più difficile con la loro assenza: non possono però determinarla. La virtù e la malvagità dipendono solo dagli uomini. Certo l'uomo non sceglie il fine, che è in lui per natura come una luce che lo guida a giudicare rettamente e a scegliere il vero bene (III, 5, 1113 b). Ma la virtù dipende appunto dalla scelta dei mezzi che si fa in vista del fine supremo. E questa scelta è libera perché dipende esclusivamente dall'uomo. Aristotele infatti chiama libero ciò che ha in sé il principio dei suoi atti o è «principio di se stesso» (III, 5, 1112b, 15-16). L'uomo è libero proprio in questo senso: in quanto è «il principio e il padre dei suoi atti come dei suoi figli»; e sia la virtù sia il vizio sono manifestazioni di questa libertà (III, 7, 1113 h, 10 sgg.).
Poiché nell'uomo oltre la parte razionale dell'anima c'è la parte appetitiva che, pur essendo priva di ragione, può essere dominata e diretta dalla ragione, così ci sono due virtù fondamentali: la prima consiste nell'esercizio stesso della ragione ed è perciò detta intellettiva o razionale (dianoetica); l'altra consiste nel dominio della ragione sugli impulsi sensibili, che determina i buoni costumi (ethos = mos), ed è perciò detta virtù morale (etica).
La virtù morale consiste nella «disposizione (hexis, habitus) a scegliere il giusto mezzo (mesòtes, mediocritas) adeguato alla nostra natura, quale è determinato dalla ragione, e quale potrebbe determinarlo il saggio». Il giusto mezzo esclude i due estremi viziosi di cui uno pecca per eccesso, l'altro per difetto. Questa capacità di scelta è una potenza (dynamis) che si perfeziona e rinvigorisce con l'esercizio. I suoi aspetti diversi costituiscono le singole virtù etiche. Il coraggio, che è il giusto mezzo tra la viltà e la temerarietà, verte intorno a ciò che si deve e ciò che non si deve temere. La temperanza, che è il giusto mezzo tra l'intemperanza e l'insensibilità, concerne l'uso moderato dei piaceri. La liberalità, che è il giusto mezzo tra l'avarizia e la prodigalità, concerne l'uso accorto delle ricchezze. La magnanimità, che è il giusto mezzo tra la vanità e l'umiltà, concerne la retta opinione di se stesso. La mansuetudine, che è il giusto mezzo tra l'irascibilità e l'indolenza, concerne l'ira.
La principale tra le virtù etiche è la giustizia alla quale Aristotele dedica un intero libro dell'Etica (Nicom., V = Eudem., IV). Nel significato più generale, cioè come conformità alle leggi, la giustizia non è una virtù particolare, ma la virtù intera e perfetta. Difatti l'uomo che rispetta tutte le leggi è l'uomo interamente virtuoso. Ma oltre questo significato generale la giustizia ha un significato specifico e allora è o distributiva o commutativa. La giustizia distributiva è quella che presiede alla distribuzione degli onori o del denaro o degli altri beni che possono dividersi tra coloro che appartengono alla stessa comunità. Tali beni devono essere distribuiti a seconda dei meriti di ciascuno.
Perciò la giustizia distributiva è simile ad una proporzione geometrica, nella quale le ricompense distribuite a due persone stanno tra loro come i meriti rispettivi di esse. La giustizia commutativa invece presiede ai contratti; i quali possono essere volontari o involontari. Sono contratti volontari la compra, la vendita, il mutuo, il deposito, la locazione, ecc. Dei contratti involontari alcuni mino fraudolenti, come il furto, il veneficio, il tradimento, la falsa testimonianza; altri sono violenti, come le percosse, l'uccisione, la rapina, l'ingiuria, ecc. La giustizia commutativa è correttiva: mira pareggiare i vantaggi e gli svantaggi tra i due contraenti. Nei contratti involontari la pena inflitta al reo deve essere proporzionata al danno da lui arrecato. Questa giustizia è dunque simile ad una proporzione aritmetica (pura e semplice eguaglianza).
Sulla giustizia è fondato il diritto. Aristotele distingue il diritto privato dal diritto pubblico che concerne la vita associata degli uomini nello stato e distingue il diritto pubblico in diritto legittimo (o positivo) che è quello stabilito nei vari stati e il diritto naturale, che conserva dappertutto il suo valore, anche se non è sancito da leggi. Dal diritto egli distingue l'equità, che è una correzione della legge mediante il diritto naturale, resa necessaria dal fatto che non sempre nella formulazione delle leggi è stato possibile contemplare tutti i casi, onde la loro applicazione risulterebbe talvolta ingiusta.
La virtù intellettiva o dianoetica è quella propria dell'anima razionale. Essa comprende la scienza, l'arte, la saggezza, la sapienza, l'intelligenza. La scienza è la capacità dimostrativa (apodittica) che ha per oggetto ciò che non può accadere diversamente da come accade, cioè il necessario e l'eterno. L'arte (techne) è la capacità, accompagnata da ragione, di produrre un qualche oggetto; essa riguarda quindi la produzione (poiesis) che ha sempre un fine fuori di sé, non l'azione (praxis). La saggezza (frònesis) è la capacità congiunta a ragione di agire convenientemente nei confronti dei beni umani; ad essa spetta di determinare il giusto mezzo in cui consistono le virtù morali. L'intelligenza (nous) è la capacità di cogliere i primi principi di tutte le scienze, primi principi che appunto come tali non cadono nell'ambito delle scienze stesse. La sapienza (sofia) è il grado più alto della scienza: sapiente è colui che ha nello stesso tempo scienza e intelligenza, che sa non solo dedurre dai principi, ma giudicare della verità degli stessi principi. Mentre la saggezza concerne le cose umane e consiste nel giudizio sulla loro convenienza, opportunità e utilità, la sapienza concerne le cose più alte ed universali. La saggezza è sempre saggezza umana e non ha valore per esseri diversi o superiori all'uomo; la sapienza è universale. E' assurdo perciò ritenere che la saggezza e la scienza politica coincidano con la scienza suprema, almeno fin quando non si sarà dimostrato che l'uomo è l'essere supremo dell'universo. Anassagora, Talete e altrettali uomini erano detti sapienti, non saggi; perché conoscevano molte cose meravigliose, difficili e divine, ma inutili agli uomini, e si disinteressavano dei beni umani (Et. Nic., VI, 7, 1141 a).
Questo contrasto tra sapienza (sofia) e saggezza (frònesis) è il riflesso nel campo dell'etica dell'atteggiamento filosofico fondamentale di Aristotele. Come teoria della sostanza, la filosofia è una scienza che non ha niente a che fare con quella dei valori propriamente umani; epperò la sapienza che è il possesso completo di questa scienza nei suoi principi e nelle sue conclusioni non ha niente a che fare con la saggezza che è la guida della condotta umana. La sapienza ha per oggetto il necessario che, come tale, non dà nulla da fare all'uomo in quanto non può essere da lui modificato: di fronte al necessario, un unico atteggiamento è possibile, quello della pura contemplazione (teoria).
All'amicizia Aristotele dedica i libri VIII e IX dell'Etica Nicomachea. Essa è una virtù o almeno è strettamente congiunta con la virtù: in ogni caso è la cosa più necessaria alla vita. «Nessuno – egli dice sceglierebbe di vivere senza amici anche se fosse provvisto in abbondanza di tutti gli altri beni». L'amicizia può essere fondata sul piacere reciproco o sull'utile o sul bene. Ma quella fondata sull'utile o sul piacere reciproco è accidentale e viene subito meno quando il piacere o l'utile cessa. Invece l'amicizia fondata sul bene e sulla virtù è veramente perfetta perché la sua radice è nella natura stessa delle persone che la contraggono ed è quindi stabile e ferma.
L'uomo virtuoso — dice Aristotele – si comporta verso l'amico come si comporta verso se stesso, perché l'amico è un altro se stesso: ne deriva che, come a ciascuno è desiderabile la propria esistenza, così è desiderabile quella dell'amico» (Et. Nic., IX, 9, 1170b, 5).
Poiché la virtù come attività propria dell'uomo è la stessa felicità, la felicità, più alta consisterà nella virtù più alta e la virtù più alta è quella teoretica, che culmina nella sapienza. Difatti l'intelligenza è l'attività più alta che c'è in noi; e l'oggetto dell'intelligenza è ciò che c'è di più alto in noi e fuori di noi. Il sapiente basta a se stesso e non ha bisogno, per coltivare ed estendere la sua sapienza, di nulla che non abbia in se stesso. La vita del sapiente è fatta di serenità e di pace giacché egli non si affatica per un fine esterno la cui raggiungibilità è problematica, ma il fine è nella stessa attività della sua intelligenza. La vita teoretica è dunque una vita superiore alla umana: l'uomo non la vive in quanto è uomo, ma in quanto ha in sé qualcosa di divino. «L'uomo non deve, come alcuni dicono, conoscere in quanto uomo le cose umane, in quanto mortale le cose mortali, ma deve rendersi, per quanto è possibile, immortale e far di tutto per vivere secondo quanto c'è in lui di più alto: se pure ciò è poco di quantità, per potenza e valore supera tutte le altre cose» (Et. Nic., X, 7, l I 77b).
Così l'etica di Aristotele si conclude con l'affermazione recisa della superiorità della vita teoretica. Questo è un punto in cui il distacco polemico tra Aristotele e Platone è più accentuato. Platone non distingueva la sapienza dalla saggezza: con le due parole intendeva la stessa cosa, cioè, la condotta razionale della vita umana, specialmente della vita associata (Rep. 428 b; 443 e). Aristotele distingue e contrappone le due cose. La saggezza ha per oggetto le faccende umane che sono mutevoli e non possono essere incluse tra le cose più alte; la sapienza ha per oggetto l'essere necessario, che si sottrae ad ogni vicenda (Et. Nic., VI, 7, 1041 b, 11). Così il distacco che c'è tra saggezza e sapienza è quello stesso che intercorre tra l'uomo e Dio. Il che vuol dire che per Aristotele la filosofia ha come compito fondamentale quello di portare l'uomo singolo alla vita teoretica, alla pura
contemplazione di ciò che è necessario; mentre per Platone ha il compito di portare gli uomini ad una vita in comune, fondata sulla giustizia.