Lo stoicismo

Carattere della filosofia postaristotelica


La conquista macedone e il conseguente rivolgimento della vita politica e sociale del popolo greco trova espressione nel carattere fondamentale della filosofia post-aristotelica. Tale carattere si suole esprimere dicendo che questo periodo della filosofia segna la prevalenza del problema morale.
La ricerca filosofica nel periodo che va da Socrate ad Aristotele era diretta alla realizzazione della vita teoretica intesa come unità di scienza e di virtù, cioè di pensiero e di vita. Ma di questi due termini, che già Socrate unificava completamente, il primo era nettamente prevalente sul secondo. Per Socrate la virtù è e deve essere scienza e non è virtù fuori della scienza. Platone conclude nel Filebo i successivi approfondimenti della sua ricerca dicendo che la vita umana perfetta è vita mista di scienza e di piacere, nella quale la scienza prevale. Aristotele considera la vita teoretica come la più alta manifestazione della vita dell'uomo, ed egli stesso incarna e difende con la sua opera gli interessi di essa, portando la ricerca in tutti i rami dello scibile.

Soltanto dai Cinici l'equilibrio armonico fra scienza e virtù è stato rotto per la prima volta: essi hanno accentuato il peso della virtù a scapito della scienza e si son fatti partigiani di un ideale morale propagandistico e popolaresco, riuscendo ad essere gravemente infedeli all'insegnamento del loro maestro.

Ma la rottura definitiva dell'armonia della vita teoretica in favore del secondo dei suoi termini, della virtù, si ha nella filosofia post-aristotelica. Alla formula socratica la virtù è scienza, viene sostituita la formula la scienza è virtù. Il compito immediato ed urgente diventa la ricerca di un orientamento morale al quale dev'essere subordinato, come a suo fine, l'orientamento teoretico. Il pensiero deve servire alla vita, non la vita al pensiero.

Nella nuova formula i termini che nell'antica trovavano la loro unità vengono opposti l'uno all'altro, sicché si sente il bisogno di scegliere tra essi il termine che più importa e di subordinargli l'altro. La filosofia è ancora e sempre ricerca; ma ricerca di un orientamento morale, di una condotta di vita che non ha più il suo centro e la sua unità nella scienza, ma subordina a sé la scienza come il mezzo al fine.


La scuola stoica

Delle tre grandi scuole post-aristoteliche, quella stoica è stata di gran lunga, dal punto di vista storico, la più importante. L'influenza dello stoicismo è stata decisiva nell'ultimo periodo della filosofia greca in cui le correnti neoplatoniche hanno fatto proprie molte delle sue dottrine fondamentali, nella Patristica, nella Scolastica araba e latina, nel Rinascimento. Essa è paragonabile soltanto a quella di Aristotele e spesso si è esercitata in concomitanza con la dottrina aristotelica, suggerendone sviluppi e modifiche che sono stati incorporati in essa e sono talvolta passati per sue parti integranti. Nel seno stesso della filosofia moderna e contemporanea, l'azione dello stoicismo continua, sia pure in maniera indiretta o sotto forma di dottrine che il senso comune, la sapienza popolare e la tradizione filosofica hanno accettato ed accettano senza curarsi di porle in discussione. Si possono qui soltanto indicare alcune di queste dottrine.

La prima di esse è quella delle necessità dell'ordine cosmico, con le nozioni che vi sono incluse di destino e di provvidenza. Questa dottrina è servita di fondamento a tutte le elaborazioni teologiche che si sono avute dal neoplatonismo in avanti ed è valsa come criterio interpretativo dello stesso aristotelismo.

La definizione della logica come dialettica, la teoria del significato, della proposizione e del ragionamento immediato hanno dominato lo sviluppo della logica negli ultimi secoli del Medio Evo, costituendo una seconda parte della logica stessa in aggiunta a quella di derivazione aristotelica; e hanno contribuito, a partire dagli stessi antichi aristotelici, a integrare o interpretare le teorie logiche aristoteliche.

Le dottrine del ciclo cosmico o dell'eterno ritorno e di Dio come anima del mondo hanno costituito e ancora costituiscono un costante punto di riferimento delle concezioni cosmologiche e teologiche. L'analisi delle emozioni e la loro condanna, il concetto dell'autosufficienza e della libertà del sapiente sono rimaste e rimangono tra le più tipiche formulazioni dell'etica tradizionale. Alla nozione del dovere da essi elaborata si rifà strettamente l'etica kantiana. La nozione di valore, anche da essi trovata, si è rivelata fecondissima nelle discussioni etiche. L'identificazione di libertà e necessità, il cosmopolitismo, la teoria del diritto naturale, sono dottrine di cui è pressoché inutile sottolineare l'importanza e la vitalità.

Il fondatore della scuola fu ZENONE di Cizio in Cipro, di cui si conosce con verosimiglianza l'anno della nascita 336-35 a. C., e l'anno della morte 264-63. Venuto in Atene a 22 anni circa, si entusiasmò attraverso la lettura di scritti socratici (i Memorabili di Senofonte e l'Apologia di Platone) della figura di Socrate; e credette di aver trovato un Socrate redivivo nel
cinico Cratete, di cui si fece scolaro. Fu in seguito anche scolaro di Stilpone e di Teodoro Crono. Intorno al 300 a. C. fondò la sua scuola nel Portico dipinto (Stoà poikìle) dal quale i
suoi scolari si chiamarono Stoici. Egli morì di morte volontaria come parecchi altri dei maestri che gli successero. Dei suoi numerosi scritti (Repubblica, Sulla vita secondo natura, Sulla natura dell'uomo, Sulle passioni, ecc.) ci restano solo frammenti. Suoi primi scolari furono ARISTONE di Chio, ERILLO di Cartagine, PERSEO di Cizio e CLEANTE di Asso nella Troade che gli successe alla direzione della scuola. Nato nel 304-03 e morto nel 223-22 di morte volontaria, questi fu uomo di pochi bisogni e di volontà ferrea, ma poco adatto alla speculazione e pare che il suo contributo alla elaborazione del pensiero stoico sia stato minimo.

A Cleante successe CRISIPPO di Soli o di Tarso in Cilicia, nato nel 281-78, morto nel 208-05, che è il secondo fondatore dello stoicismo, così che si diceva: «Se non ci fosse stato Crisippo non ci sarebbe stato lo Stoa». Egli fu di una prodigiosa fecondità letteraria. Scriveva ogni giorno 500 righe e compose in tutto 705 libri. Fu anche un dialettico ed uno stilista di primo ordine.
Seguirono a Crisippo due suoi scolari, prima ZENONE di Tarso, poi DIOGENE di Seleucia detto il Babilonese. Diogene andò, nel 156-55, a Roma con una ambasceria di cui facevano parte l'accademico Carneade e il peripatetico Critolao. L'ambasceria suscitò molto interesse fra la gioventù di Roma, ma ebbe la disapprovazione di Catone il quale temeva che l'interesse filosofico distraesse la gioventù romana dalla vita militare. A Diogene seguì ANTIPATRO di Tarso.

La produzione letteraria di tutti questi filosofi, che dovette essere immensa, è andata perduta e di essa ci sono rimasti solo frammenti. Questi non sempre sono riferiti ad un singolo autore, ma spesso in generale agli «Stoici», sicché è molto difficile distinguere nella massa di notizie che ci sono pervenute la parte che spetta a ciascuno dei rappresentanti dello stoicismo. Si deve esporre perciò la dottrina stoica nel suo insieme, menzionando, quando è possibile, le differenze o le divergenze tra i vari autori.


Caratteri della filosofia stoica

Il fondatore dello stoicismo, Zenone, ebbe come maestro e come modello di vita il cinico Cratete. Ciò spiega l'orientamento generale dello stoicismo il quale si presenta come la continuazione e il completamento della dottrina cinica. Come i Cinici, gli Stoici cercano non già la scienza, ma la felicità per mezzo della virtù. Ma, a differenza dei Cinici, ritengono che per raggiungere felicità e virtù è necessaria la scienza. Non è mancato tra gli Stoici chi, come ARISTONE, si collegava strettamente al cinismo e dichiarava inutile la logica e superiore alla possibilità umana la fisica, abbandonandosi ad un totale disprezzo per la scienza. Ma di contro a lui, ERILLO poneva il sommo bene e il fine ultimo della vita nel conoscere e così tornava ad Aristotele. Il fondatore stesso della scuola, ZENONE, riteneva indispensabile la scienza per la condotta della vita, e pur non riconoscendole un valore autonomo, la includeva tra le condizioni fondamentali della virtù. La scienza stessa gli appariva virtù e le divisioni della virtù erano per lui divisioni della scienza. Tale fu indubbiamente la dottrina prevalente nello stoicismo. «La filosofia – dice Seneca – è esercizio di virtù (studium virtutis), ma per mezzo della virtù stessa; giacché non può esserci né virtù senza esercizio, né esercizio di virtù senza virtù» (Ep., 89).
Il concetto della filosofia veniva così a coincidere con quello della virtù. Il suo fine è di raggiungere la sapienza che è «scienza delle cose umane e divine», ma l'unica arte per raggiungere la sapienza è per l'appunto l'esercizio della virtù. Ora le virtù più generali sono tre: la naturale, la morale e la razionale; anche la filosofia si divide dunque in tre parti: la fisica, l'etica e la logica. Diversa fu l'importanza accordata di volta in volta a ciascuna di queste tre parti; e diverso fu anche l'ordine in cui vennero insegnale dai vari maestri dello Stoa. Zenone e Crisippo cominciavano dalla logica passavano alla fisica e terminavano con l'etica.


La logica

Con il termine logica, adoperato per la prima volta da Zenone, gli Stoici intendono la dottrina che ha per oggetto i logoi o discorsi. Come scienza dei discorsi continui, la logica è retorica; come scienza dei discorsi divisi per domanda e risposta, la logica è dialettica. Più precisamente la dialettica è definita come «la scienza di ciò che è vero e di ciò che è falso e di ciò che non è né vero né falso». Con l'espressione «ciò che non è né vero né falso» gli Stoici intendevano probabilmente i sofismi o i paradossi, sulla cui verità o falsità non si può decidere, e la cui trattazione occupa molto gli Stoici che su questo punto seguono le tracce dei Megarici. A sua volta la dialettica si divide in due parti a seconda che tratta delle parole o delle cose che le parole significano: quella che tratta delle parole è la grammatica, quella che tratta delle cose significate è la logica in senso proprio: che pertanto ha per oggetto le rappresentazioni, le proposizioni, i ragionamenti e i sofismi.

Il primo problema della logica stoica è quello del criterio della verità. È questo il problema più urgente per tutta la filosofia post-aristotelica, che considera il pensiero soltanto come guida per la condotta; giacché se il pensiero non possiede esso stesso un criterio di verità e procede incerto e alla cieca, non può servire di guida all'azione. Ora per tutti gli Stoici il criterio della verità è la rappresentazione catalettica o concettuale (phantasia kataleptiké). Due interpretazioni sono possibili del significato di questa espressione e tutte e due si ritrovano nelle esposizioni antiche dello stoicismo. In primo luogo, la phantasia kataleptiké può consistere nell'azione dell'intelletto che afferra e comprende l'oggetto. In secondo luogo può essere la rappresentazione che è impressa nell'intelletto dall'oggetto cioè l'azione dell'oggetto sull'intelletto. Entrambi i significati si ritrovano nelle esposizioni antiche dello stoicismo. Sesto Empirico (Adv. math., VII, 248) ci dice che, secondo gli Stoici, la rappresentazione catalettica è quella che viene da un oggetto reale ed è impressa e marcata da esso in conformità di se stesso in modo che non potrebbe nascere da un oggetto diverso. Dall'altro lato, Zenone (secondo una testimonianza di Cicerone; Acad., Il, 144) poneva il significato della rappresentazione catalettica nella sua capacità di afferrare o comprendere l'oggetto. Egli paragonava la mano aperta e le dita tese alla rappresentazione pura e semplice; la mano contratta che fa l'atto di afferrare, all'assenso; la mano stretta a pugno, alla comprensione catalettica. Infine, le due mani strette l'una sull'altra, con gran forza, erano il simbolo della scienza, la quale dà il vero e completo possesso dell'oggetto.
La rappresentazione catalettica è quindi connessa con l'assenso da parte del soggetto conoscente, assenso che gli Stoici ritenevano volontario e libero. Se il ricevere una rappresentazione determinata, per esempio, vedere il color bianco, sentire il dolce, non è in potere di colui che la riceve perché dipende dall'oggetto dal quale la sensazione deriva, l'assentire a tale rappresentazione è invece sempre un atto libero. L'assenso costituisce il giudizio, il quale si definisce appunto o come assenso o come dissenso o come sospensione (epoché), cioè rinuncia provvisoria ad assentire alla rappresentazione ricevuta o a dissentire da essa. Secondo la testimonianza di Sesto Empirico (Adv. math., VII, 253), gli Stoici posteriori posero il criterio della verità, non nella semplice rappresentazione catalettica, ma nella rappresentazione catalettica «che non abbia nulla contro di sé»; perché può darsi il caso di rappresentazioni catalettiche che non siano degne di fede per le circostanze in cui vengono ricevute. Solo quando non ha nulla contro di sé, la rappresentazione si impone con la sua forza alle rappresentazioni divergenti e costringe il soggetto conoscente all'assenso.
Da questi chiarimenti risulta che la rappresentazione catalettica è quella dotata di un'evidenza non contraddetta, tale da sollecitare con ogni forza l'assenso, il quale però rimane libero.

Conseguentemente definivano la scienza come «una rappresentazione catalettica o un abito immutabile ad accogliere tali rappresentazioni, accompagnate da ragionamento» (DI0G. L., VII, 47); e ritenevano che non c'è scienza senza dialettica, essendo proprio della dialettica presiedere ai ragionamenti.

Per ciò che riguarda il problema dell'origine della conoscenza, lo stoicismo è empirismo. Tutta la conoscenza umana deriva dall'esperienza e l'esperienza è passività perché dipende dall'azione che le cose esterne esercitano sull'anima considerata come una tavoletta (tabula rasa) sulla quale vengono a registrarsi le rappresentazioni. Le rappresentazioni sono impronte o segni impressi nell'anima, secondo CLEANTE; secondo CRISIPPO, sono modificazioni dell'anima. In ogni caso, sono ricevute passivamente e prodotte o dagli oggetti esterni o dagli stati interni dell'anima (come le virtù e la malvagità). Perciò nessuna differenza c'è tra l'esperienza esterna e l'esperienza interna. Ogni rappresentazione dopo la sua scomparsa determina il ricordo; un insieme di molti ricordi della stessa specie costituisce l'esperienza. Dall'esperienza nasce, per un procedimento naturale, la nozione comune o anticipazione, l'anticipazione è la nozione naturale dell'universale.
Tuttavia i concetti non hanno per loro conto nessuna realtà oggettiva: il reale è sempre individuale e l'universale sussiste soltanto nelle anticipazioni o nei concetti. Lo stoicismo è dunque un nominalismo, secondo l'espressione che fu usata nella scolastica per designare la dottrina che nega la realtà dell'universale. I concetti più generali, quelli che Aristotele aveva chiamati categorie, sono dagli Stoici ridotti a quattro: I° il soggetto o sostanza; 2° la qualità; 3° il modo d'essere; 4° il modo relativo (PLOTINO, Enn., VI, I, 202).
Queste quattro categorie sono tra loro in un rapporto tale che la seguente racchiude la precedente e la determina. Difatti nulla può avere un carattere relativo se non ha un suo modo d'essere; non può avere un modo d'essere se non ha una qualità fondamentale che lo differenzia dagli altri; e può avere questa qualità solo se sussiste per sé, se è sostanza.
Il concetto più alto e più esteso o, come dicevano, il genere sommo, è il concetto di essere; in quanto tutto in qualche modo è, e non c'è quindi un concetto più esteso di questo. Il concetto più determinato è invece quello della specie che non ha altra specie sotto di sé, cioè quello dell'individuo, per esempio, di Socrate. Altri Stoici volendo trovare un concetto anche più esteso di quello di essere, ricorsero al qualcosa (aliquid) che può comprendere anche le cose incorporee (ALESS. AFROD., Top., 301, 9) e quelle inesistenti (SENECA, Ep., 58).

La parte della logica stoica che ha avuto la maggiore influenza sullo sviluppo della logica medievale e moderna è quella che concerne la proposizione e il ragionamento. A fondamento di questa parte della loro dottrina, gli Stoici posero la teoria del significato (lektòn) che è rimasta di fondamentale importanza nella logica e nella teoria del linguaggio. «Tre – essi dicevano – sono gli elementi che si collegano: il significato, ciò che significa, e ciò che è. Ciò che significa è la voce, per esempio, "Dione". Il significato è la cosa indicata dalla voce e che noi cogliamo pensando alla cosa corrispondente. Ciò che è, è il soggetto esterno, per esempio, lo stesso Dione» (SESTO EMP., Adv. math., VIII, 12). Di questi tre elementi connessi, due sono corporei, la voce e ciò che è; uno è incorporeo, il significato stesso. Il significato è in altri termini quella qualsiasi informazione o rappresentazione o concetto che ci viene in mente quando sentiamo una parola e che ci permette di riferire la parola ad una cosa determinata. Così, ad esempio, se con la voce «uomo» intendiamo un «animale ragionevole», possiamo indicare con questa voce tutti gli animali ragionevoli cioè tutti gli uomini. Il concetto «animale ragionevole» è il significato che consente il riferimento della parola all'oggetto esistente. Esso fa da tramite tra la parola (o in generale l'espressione verbale) e la cosa reale o corporea: e così orienta il riferimento all'oggetto delle espressioni linguistiche che altrimenti rimarrebbero puri suoni, incapaci di qualsiasi connessione con le cose. Il riferimento alla cosa è quindi parte integrante del significato o almeno è un aspetto che gli è intimamente connesso, perché l'informazione in cui il significato consiste non ha altra funzione che quella di rendere possibile e di orientare tale riferimento.

Nella logica medievale e moderna, ciò che gli Stoici chiamavano significato è stato spesso designato con altri nomi come connotazione, intensione, comprensione, interpretante, senso: mentre il riferimento alla cosa è stato chiamato supposizione, denotazione, estensione, significato. Ma questa diversità di terminologia non ha mutato il concetto di significato nei tre elementi fondamentali in cui gli Stoici lo avevano analizzato.

Secondo gli Stoici, un significato è compiuto se può essere espresso in una frase, per esempio: «Socrate scrive». La parola «scrive» non ha invece significato compiuto perché lascia senza risposta la domanda «chi?». Un significato compiuto è pertanto solo la proposizione che anch'essi definiscono, come Aristotele, ciò che può essere vero o falso.

Il ragionamento consiste in una connessione tra proposizioni semplici del tipo seguente: «se è notte, ci sono le tenebre; ma è notte, dunque ci sono le tenebre». Questo tipo di ragionamento non ha, come si vede, niente a che fare con il sillogismo aristotelico perché manca dei suoi caratteri fondamentali: è immediato (non ha termine medio) e non è necessario. La mancanza di questi caratteri permette agli Stoici di distinguere la concludenza di un ragionamento dalla sua verità. Il ragionamento su esposto è vero solo se è notte ma è falso se è giorno. Invece è concludente in ogni caso, perché la connessione delle premesse con la conclusione è corretta. I tipi fondamentali dei ragionamenti concludenti sono chiamati dagli Stoici anapodittici o ragionamenti non dimostrativi. Essi sono evidenti di per se stessi e sono i seguenti: 1° Se è giorno c'è luce. Ma è giorno. Dunque c'è luce. 2° Se è giorno, c'è luce. Ma non c'è luce. Dunque non è giorno. 3° Se non è giorno, è notte. Ma è giorno. Dunque non è notte. 4° O è giorno o è notte. Ma è giorno. Dunque non è notte. 5° 0 è giorno o è notte. Ma non è notte. Dunque è giorno.
Questi schemi di ragionamento sono sempre validi ma non sempre veri: giacché sono veri soltanto quando la premessa è vera, cioè corrisponde alla situazione di fatto. Su di essi si modellano i ragionamenti dimostrativi che non soltanto sono concludenti, ma anche manifestano qualcosa che prima era «oscuro»: cioè qualcosa che non è immediatamente manifesto alla rappresentazione catalettica che è sempre limitata al qui e ora. Un esempio è questo: «Se questa donna ha latte nelle mammelle, ha partorito; ma questa donna ha latte nelle mammelle, dunque ha partorito». Il ragionamento dimostrativo in questo senso è detto dagli Stoici un segno indicativo in quanto consente di mettere in luce qualcosa che prima era oscuro. Segni rconmemorativi sono invece quelli che, appena si presentano, rendono evidente il ricordo della cosa che è stata prima osservata in connessione con essi e ora non è manifesta com'è, per esempio, il fumo rispetto al fuoco (SESTO E., Adv. math., VIII, 148 sgg.). Al ragionamento dimostrativo gli Stoici evidentemente affidavano la costruzione della loro dottrina; per esempio la dimostrazione dell'esistenza dell'anima o dell'anima del mondo (che è Dio) a partire dai movimenti o dai fatti che sono immediatamente dati alla rappresentazione catalettica, è un segno indicativo nel senso ora chiarito.

Come si vede la dialettica stoica ha in comune con la dialettica platonica il carattere ipotetico delle sue premesse; ma si distingue da questa dialettica perché la congiunzione delle premesse fra loro e la loro connessione con la conclusione esprime situazioni di fatto o stati di cose immediatamente presenti. D'altronde il carattere ipotetico del procedimento dialettico non è, per gli Stoici, come per Aristotele, un difetto della dialettica stessa per cui essa sia inferiore alla scienza. La scienza stessa per essi non è altro che dialettica (DIOG. L., VII, 47). Il concetto stoico della logica come dialettica si diffuse, attraverso le opere di Boezio, nella scolastica latina e fu a fondamento della cosiddetta logica terministica, propria dell'ultimo periodo della scolastica.


La fisica

Il concetto fondamentale della fisica stoica è quello di un ordine immutabile, razionale, perfetto e necessario che governa e sorregge infallibilmente tutte le cose e le fa essere e conservarsi quelle che sono. Quest'ordine è identificato dagli Stoici con Dio stesso: sicché la loro dottrina è un rigoroso panteismo.
Alle quattro cause aristoteliche (materia, forma, causa efficiente e causa finale) gli Stoici sostituiscono due principi: il principio attivo (poioún) e il principio passivo (pàschon) che sono entrambi materiali, ed inseparabili l'uno dall'altro. Il principio passivo è la sostanza spoglia di qualità, cioè la materia; il principio attivo è la ragione, cioè Dio che agendo sulla materia produce gli esseri singoli. La materia è inerte, e sebbene pronta a tutto, se ne starebbe oziosa se nessuno la muovesse. La Ragione divina forma la materia, la volge ovunque voglia e ne produce le determinazioni. La sostanza da cui ogni cosa nasce è la materia, il principio passivo; la forza da cui ogni cosa è fatta è la causa o Dio, il principio attivo. Tuttavia la distinzione tra principio attivo e principio passivo non coincide, secondo gli Stoici, con la distinzione tra l'incorporeo e il corporeo. Entrambi i principi, sia la causa, sia la materia sono corpo e nient'altro che corpo: giacché solo il corpo esiste. Un rigoroso materialismo è sostenuto dagli Stoici sulla base della definizione dell'essere data da Platone nel Sofista: esiste ciò che agisce o subisce un'azione. Poiché solo il corpo può agire o subire un'azione, solo il corpo esiste (D100. L., VII, 56; PLUT., Comm. Not., 30, 2, 1073; STOB., Ecl., 1, 636). È corpo dunque l'anima come principio d'azione. E' corpo la voce che anch'essa opera e agisce sull'anima. È corpo, infine, anche il bene come sono corpi le emozioni e i vizi. Dice Seneca a questo proposito: «Il bene opera perché giova e ciò che opera è un corpo. Il bene stimola l'anima in un certo modo, la plasma e la tiene in freno, azioni che sono proprie di un corpo. I beni del corpo sono corpi; dunque anche quelli dell'anima che anch'essa è un corpo» (Ep., 106). Gli Stoici ammettevano soltanto quattro specie di cose incorporee: il significato, il vuoto, il luogo e il tempo (SESTO E., Adv. mach., X, 218).
Tra le cose incorporee, come si vede, non c'è neppur Dio. Dio stesso, come ragione cosmica e causa di tutto, è corpo: più precisamente è fuoco. Non però il fuoco di cui l'uomo si serve, che distrugge ogni cosa; è piuttosto un soffio caldo (pneuma) e vitale che tutto conserva, alimenta, accresce e sostiene. Ma questo soffio o spirito vitale, questo fuoco animatore, è esso stesso corporeo. Esso è chiamato la ragione seminale (lògos spermatikòs) del mondo perché contiene in sé le ragioni seminali secondo le quali tutte le cose si generano. Come le parti di un essere vivente nascono tutte dal seme, così ogni parte dell'universo nasce da un suo proprio seme razionale, o ragione seminale. Queste ragioni seminali sono spesso mescolate l'una con l'altra, ma sviluppandosi si separano e danno luogo ad esseri diversi; e così tutte le cose nascono da un'unità e sono raccolte in unità. Tuttavia la distinzione tra le varie cose è perfetta; non ci sono nel mondo due cose simili, neppure due fili d'erba.
Il mondo si è generato quando la materia originaria si è differenziata e trasformata nei vari elementi. Condensandosi ed appesantendosi è diventata terra; assottigliandosi è diventata aria e poi umidità e acqua; assottigliandosi ancora ha dato origine al fuoco. Da questi quattro elementi risultano tutte le cose: due di essi, l'aria e il fuoco, sono attivi; gli altri due, terra e acqua, sono passivi. La sfera del fuoco è al disopra di quella delle stelle fisse. Il mondo è finito e ha forma di sfera. Intorno ad esso c'è il vuoto, ma dentro non ha vuoto, perché è tutto unito e compatto). La vita del mondo ha un suo ciclo. Quando, dopo un lungo periodo di tempo (grande anno), gli astri tornano allo stesso segno e nella stessa posizione in cui erano al principio, accade una conflagrazione (ekpyrosis) e la distruzione di tutti gli esseri; e di nuovo si forma lo stesso ordine cosmico, e di nuovo tornano a verificarsi gli avvenimenti accaduti nel ciclo precedente, senza alcuna modificazione. Vi è di nuovo Socrate, di nuovo Platone, e di nuovo ciascuno degli uomini con gli stessi amici e concittadini; le stesse credenze, le stesse speranze, le stesse illusioni. E questo ciclo si ripete eternamente (NEMESIO, De luits hom., 38, 277).
Tale infine è il destino (eimarméne), la legge necessaria che regge le cose. Il destino è l'ordine del mondo e la concatenazione necessaria che tale ordine pone tra tutti gli esseri e quindi tra il passato e l'avvenire del mondo. Ogni fatto segue ad un altro ed è necessariamente determinato da esso come dalla sua causa; e ad ogni fatto ne segue un altro che esso determina come causa. Questa catena non si può spezzare perché con essa sarebbe spezzato l'ordine razionale del mondo. Se quest'ordine, dal punto di vista delle cose che esso concatena, è destino, dal punto di vista di Dio che ne è l'autore e il garante infallibile è provvidenza che ogni cosa regge e conduce al suo fine perfetto. Pertanto, destino, provvidenza e ragione s'identificano tra loro, secondo gli Stoici e s'identificano con Dio, considerato come la natura intrinseca, presente e operante in tutte le cose (ALESSANDRO AFR., De fato, 22, p. 191). Da questo punto di vista gli Stoici giustificavano la mantica, definita come l'arte di prevedere il futuro mediante l'interpretazione dell'ordine necessario delle cose. Ma solo il filosofo può essere divinatore del futuro perché lui solo conosce l'ordine necessario del mondo (CICER., De divin., 63, 130).

Identificando Dio col cosmo cioè con l'ordine necessario del mondo, la dottrina stoica è un rigoroso panteismo. È, nello stesso tempo, una giustificazione del politeismo tradizionale: gli dèi della tradizione sarebbero altrettanti aspetti dell'azione ordinatrice divina. La divinità è detta Giove (Dià) in quanto tutto esiste per opera (dià) sua, Zeus in quanto causa del vivere (zén), Atena in quanto governa sull'etere, Era in quanto governa sull'aria, Festo in quanto fuoco artefice e così via.
E se il mondo, nel suo ordine necessario, s'identifica con la stessa ragione divina, esso non può essere che perfetto. Gli Stoici non negavano l'esistenza di mali nel mondo; solo ritenevano che essi fossero necessari per l'esistenza del bene. I beni sono contrari ai mali, diceva Crisippo nel suo libro Sulla provvidenza; bisogna dunque che gli uni siano sostenuti dagli altri perché senza un contrario non ci sarebbe neppure l'altro contrario. Non ci sarebbe la giustizia se non ci fosse l'ingiustizia, poiché essa non è altro che la liberazione dall'ingiustizia. Non ci sarebbe la moderazione se non ci fosse l'intemperanza, né la prudenza se non ci fosse l'imprudenza, e così via. Né ci sarebbe la verità senza la menzogna. «Dio ha armonizzato nel mondo tutti i beni con tutti i mali in modo che ne nasca la ragione eterna di tutto» cantava Cleante nell'Inno a Giove.


La psicologia

Si è già detto che l'anima rientra, secondo gli Stoici, nel novero delle cose corporee in base al principio che è corpo ciò che agisce e che l'anima agisce. Crisippo si serviva della stessa definizione platonica della morte come «separazione dell'anima dal corpo» per trame conferma della corporeità dell'anima: «L'incorporeo non potrebbe né separarsi dal corpo né unirsi con esso; ma l'anima s'unisce al corpo e se ne separa; dunque l'anima è corpo» (NEMESIO, De nat. hom., 2, 81). L'anima umana è una parte dell'Anima del mondo cioè di Dio; come Dio, è fuoco o soffio vivificante; e sopravvive alla morte nel seno dell'Anima del mondo.
Le parti dell'anima sono quattro: 1° il principio direttivo o egemonico che è la ragione; 2° i cinque sensi; 3° il seme o principio spermatico; 4° il linguaggio.
Il principio egemonico genera e controlla le altre parti dell'anima, protendendosi in esse «come i tentacoli di un polipo». Sicché oltre a produrre le rappresentazioni e l'assenso, esso determina anche i sensi e l'istinto. Secondo qualche testimonianza, gli Stoici avrebbero riposto il principio egemonico nella testa, paragonata a ciò che è il sole nel cosmo; ma secondo altre, l'avrebbero riposto nel cuore o nel soffio intorno al cuore (Ib., IV, 5, 6). Gli Stoici condividono il concetto, già difeso da Platone e Aristotele, che la libertà consiste nell'essere «causa di sé» o dei propri atti o movimenti. Essi coniano anzi il termine autopraghia , che si può tradurre autodeterminazione, per indicare la libertà; e dicono che solo il sapiente è libero perché egli solo si determina da sé (DI0G. L., VII, 121). Tuttavia la libertà del sapiente non consiste in altro se non nel suo conformarsi all'ordine del mondo cioè al destino. Sicché per la prima volta, con gli Stoici si affaccia la dottrina che identifica la libertà con la necessità, trasferendo la libertà stessa dalla parte al tutto, cioè dall'uomo al Principio che opera e agisce nell'uomo. Non mancò però tra i maestri dello Stoa chi volle riconoscere all'iniziativa del sapiente un certo margine di libertà nei confronti delIo stesso ordine cosmico. Crisippo distingueva tra le cause perfette e fondamentali e quelle concomitanti o prossime. Le prime agiscono con necessità assoluta; le seconde possono subire la nostra influenza; ed anche quando non la subiscono rimane in nostro potere assecondarle o no. Come chi da una spinta ad un cilindro gli ha dato l'inizio del movimento ma non la capacità di rotare, così gli oggetti esterni imprimono dentro di noi la rappresentazione ma non determinano l'assenso, che rimane in nostro potere. In questo limite, la volontà e l'indole di ciascuno possono influire, in conformità con l'ordine del tutto, nella scelta e nell'esecuzione delle azioni.


L'etica

Dio ha affidato la realizzazione e la conservazione dell'ordine perfetto del cosmo nel mondo animale a due forze ugualmente infallibili: l'istinto e la ragione. L'istinto (hormé) guida infallibilmente l'animale a conservarsi, a nutrirsi, a riprodursi e in generale a prendersi cura di sé ai fini della sua sopravvivenza (DiOG. L., VII, 85). La ragione è dall'altro lato la forza infallibile che garantisce l'accordo dell'uomo con se stesso e con la natura in generale.
L'etica degli Stoici è sostanzialmente una teoria dell'uso pratico della ragione cioè dell'uso della ragione al fine di stabilire l'accordo tra la natura e l'uomo. Zenone affermava che il fine dell'uomo è l'accordo con se stesso, cioè il vivere «secondo una ragione unica ed armonica». All'accordo con se stesso Cleante aggiunse l'accordo con la natura e perciò definì il fine dell'uomo come «la vita conforme a natura». E Crisippo espresse la stessa cosa dicendo: «vivere in modo conforme all'esperienza degli avvenimenti naturali» (STOBEO, Ecl., II, 76, 3). Ma pare che già Zenone abbia adottato la formula del «vivere secondo natura» (DiOG. L., VII, 87).

E indubbiamente questa è la massima fondamentale dell'etica stoica.

Per natura, Cleante intendeva la natura universale, Crisippo non solo la natura universale ma anche quella umana che è parte della natura universale. Per tutti gli Stoici, la natura è l'ordine razionale, perfetto e necessario che è il destino o Dio stesso; onde Cleante così pregava: «Conducetemi, o Giove, e tu Destino, ovunque da voi son destinato e vi servirò senza esitazione: giacché anche se non volessi, vi dovrei seguire ugualmente da stolto» (STOBEO, Flor., VI, 19). Ora l'azione che si prospetta conforme all'ordine razionale è il dovere (kathékon): l'etica stoica è quindi fondamentalmente un'etica del dovere e la nozione del dovere, come conformità o convenienza dell'azione umana all'ordine razionale, diventa per la prima volta, negli Stoici, la nozione fondamentale dell'etica. Difatti né l'etica platonica né l'etica aristotelica fanno riferimento all'ordine razionale del tutto, assumendo a loro fondamento la prima la nozione di giustizia, la seconda quella di felicità. La nozione di dovere non sorgeva nel loro ambito e dominava in esse la nozione di virtù come via per realizzare la giustizia o la felicità. «Gli Stoici chiamano dovere – dice Diogene Laerzio (VII, 107-09) – ciò la cui scelta può essere razionalmente giustificata... Delle azioni compiute per istinto alcune sono doverose, altre contrarie al dovere, altre né doverose né contrarie al dovere. Doverose sono quelle che la ragione consiglia di compiere, come onorare i genitori, i fratelli, la patria e andar d'accordo con gli amici. Contro il dovere sono quelle che la ragione consiglia di non fare... Né doverose né contrarie al dovere sono quelle che la ragione né consiglia né vieta, come sollevare una pagliuzza, tenere una penna, ecc.». Come ci riferisce Cicerone (De off., III, 14), gli Stoici distinguevano il dovere retto che è perfetto e assoluto e non può trovarsi in altri che nel sapiente, e i doveri «intermedi» che sono comuni a tutti e molte volte sono realizzati con il solo aiuto di un'indole buona e di una certa istruzione. Questa prevalenza della nozione del dovere conduce gli Stoici a una delle dottrine tipiche della loro etica: la giustificabilità del suicidio. Quando infatti le condizioni che sono contrarie all'adempimento del dovere prevalgono su quelle favorevoli, il sapiente ha il dovere di abbandonare la vita anche se è al colmo della felicità (CICER., De fin., III, 60). Sappiamo che molti dei maestri dello Stoa seguirono questo precetto: che è in realtà la conseguenza della loro nozione del dovere.

Il dovere tuttavia non è il bene. Il bene comincia ad esserci quando la scelta consigliata dal dovere viene ripetuta e consolidata, mantenendo sempre la sua conformità alla natura, fino a diventare nell'uomo una disposizione uniforme e costante cioè una virtù (CICER., De fin., III, 20; Tusc., IV, 34). La virtù è veramente l'unico bene. Ma essa è soltanto del sapiente cioè di chi è capace del dovere retto e s'identifica con la sapienza stessa, perché non è possibile senza la conoscenza dell'ordine cosmico al quale il sapiente si adegua. La virtù può avere nomi diversi a seconda dei domini cui è riferita (la saggezza verte sui compiti dell'uomo, la temperanza sugli impulsi, la fortezza sugli ostacoli, la giustizia sulla distribuzione dei beni: STOBEO, Ed., Il, 7, 60); ma in realtà è una sola e la possiede tutta solo chi sa intendere e compiere il dovere, cioè solo il sapiente (DIOG. L., VII, 126).
Tra la virtù e il vizio, pertanto, non c'è via di mezzo. Come un pezzo di legno o è diritto o è curvo senza possibilità intermedie, così l'uomo o è giusto o è ingiusto e non può essere giusto o ingiusto solo parzialmente. E difatti chi ha la retta ragione, cioè il saggio, fa tutto bene e virtuosamente; mentre chi è privo della retta ragione, lo stolto, fa tutto male e in modo vizioso. E poiché il contrario della ragione è la pazzia, l'uomo che non è saggio è pazzo. Si può certo progredire verso la sapienza. Ma come chi è sommerso nell'acqua, anche se è poco al disotto della superficie, non può respirare affatto proprio come se fosse nell'acqua profonda, così chi si è avanzato verso la virtù, ma non è virtuoso, non è meno in miseria di colui che è più lontano da essa (CICER., De fin., III, 48). La virtù è il solo bene in senso assoluto perché dosa cosi ituisce la realizzazione, nell'uomo, dell'ordine razionale del monlo. Questo principio portò gli Stoici a formulare un'altra dottrina tipica della loro etica; quella delle cose indifferenti (adiaphora). Se la virtù è il solo bene, si devono propriamente dire beni solo la sapienza, la saggezza, la giustizia, ecc., e mali i loro contrari; mentre non sono né beni né mali le cose che non costituiscono virtù, come la vita, la salute, il piacere, la bellezza, la ricchezza, la gloria, ecc., e tutti i loro contrari. Queste cose sono pertanto indifferenti. Ma nel dominio di queste stesse cose indifferenti, alcune sono degne di essere preferite o scelte come appunto la vita, la salute, la bellezza, la ricchezza, ecc.; altre no, come i loro contrari. Esistono quindi oltre i beni (le virtù), altre cose che non sono beni ma sono tuttavia anch'esse degne di essere scelte; e per indicare l'insieme dei beni e di tali cose gli Stoici adoperarono la parola valore (axia). Valore è, pertanto, «ogni contributo ad una vita conforme a ragione» (DIOG. L.,VII, 105) o in generale «ciò che è degno di scelta» (CICER., ).

Con questa nozione di valore faceva il suo ingresso nell'etica un concetto che doveva rivelarsi di grande importanza nella storia di questa disciplina. Fa parte integrante dell'etica stoica la negazione totale del valore dell'emozione (pathos). Essa infatti non ha alcuna funzione nell'economia generale del cosmo che ha provveduto in modo perfetto alla conservazione e al bene degli esseri viventi, dando agli animali l'istinto e all'uomo la ragione. Le emozioni invece non sono provocate da forze o situazioni naturali: sono opinioni o giudizi dettati da leggerezza, perciò fenomeni di stoltezza e di ignoranza consistenti nel «giudicare di sapere ciò che non si sa» (CICER., Tusc., IV, 26). Oli Stoici distinguevano quattro emozioni fondamentali alle quali riducevano tutte le altre: due aventi origine da beni presunti: la brama dei beni futuri e la letizia dei beni presenti; due aventi origine da mali presunti: il timore dei mali futuri e l'afflizione dei mali presenti. A tre di queste emozioni, e precisamente alla brama, alla letizia e al timore, facevano corrispondere tre stati normali propri del sapiente, cioè rispettivamente la volontà, la gioia e la precauzione che sono stati di calma e di equilibrio razionale. Nessuno stato normale corrisponde invece nel sapiente a ciò che è l'afflizione per lo stolto: non esistono infatti per lui mali di cui egli debba dolersi, dato che egli conosce la perfezione dell'universo.

Le emozioni sono quindi vere e proprie malattie che affettano lo stolto ma da cui il sapiente è immune. La condizione del sapiente è quindi l'indifferenza ad ogni emozione, l'apatia. L'ordine razionale del mondo, come dirige la vita di ogni singolo uomo, dirige quella della comunità umana. Ciò che si chiama giustizia è l'azione, in questa comunità, della stessa ragione divina. La legge che si ispira alla ragione divina è la legge naturale della comunità umana; una legge superiore a quelle riconosciute dai diversi popoli della terra, perfetta, quindi non suscettibile di correzioni o miglioramenti. Cicerone in una pagina famosa così esprimeva il concetto di questa legge: «Vi è certo una vera legge, la retta ragione conforme a natura, diffusa fra tutti, costante, eterna, che con il suo comando invita al dovere e con il suo divieto distoglie dalla frode... Essa non sarà diversa a Roma o ad Atene o dall'oggi al domani, ma come unica, eterna, immutabile legge governerà tutti i popoli e in ogni tempo» (LATTANZIO, Div. inst., VI, 8, 6-9; CICER., De rep., III, 33). Questi concetti costituirono e costituiscono la base della teoria del diritto naturale che per molti secoli è stato a fondamento di ogni dottrina del diritto. Se unica è la legge che governa l'umanità, una è la comunità umana. «L'uomo che si conforma alla legge è cittadino del mondo (cosmopolita) e dirige le azioni secondo il volere della natura conforme al quale tutto il mondo si governa» (FILONE, De mundi opif., 3). Perciò il sapiente non appartiene a questa o a quella nazione ma alla città universale in cui tutti gli uomini sono concittadini. In questa città non esistono liberi e schiavi ma tutti sono liberi. La sola schiavitù naturale è, per gli Stoici, quella dello stolto in quanto non si determina in conformità di quella legge che è la stessa natura sua e del mondo. La schiavitù imposta dall'uomo sull'uomo non è per gli Stoici che malvagità (DIOG. L., VII, 121).